Форма входа
Логин:
Пароль:
Главная| Форум Дружины
Личные сообщения() · Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · PDA
  • Страница 1 из 2
  • 1
  • 2
  • »
Модератор форума: PKL  
Форум Дружины » Библиотека Дружины » Научная библиотека » Домонгольская Русь
Домонгольская Русь
PKLДата: Среда, 15.06.2011, 14:14 | Сообщение # 1
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Материалы по истории Древней Руси до татаро-монгольского нашествия


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:35 | Сообщение # 2
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Грамота Цареградского патриарха (Николая Музалона) к Новгородскому епископу Нифонту.

Приводится по изданию: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 581.

[cut=+]О Святем Дусе сыноу и сослужебникоу нашего смирения радоватися о Господе, добромоу пастырю Христова стада словесных овец, господиноу епископоу Великаго Новаграда Нифонту.
Слышахом, господине, о твоем праведном страдании, иже Бога ради страждеши противоу Клима митрополита, иже без нашего благословления взял на ся Киевскую митрополию своим изволением, и ты емоу, честный отче, запрещаеши о таковей велицей дерзости святительския и не хощеши, отче, с ним слоужити, ни в Божественной слоужбе поминаеши его; и много от него досаждения злаго и оукоризны претерпел еси, святче Божии. И, ты страдалче, и еще терпе о правде Бога ради и не пренемогай от злаго сего аспида Клима и от его злых советник, и боудеши причтен от Бога, брате, к прежним святым, иже твердо о православии пострадавшим и иже по тебе бывшем святителем в Роуской земли, и всем покажеши образ терпения своего. Мир тебе, отче, и нашего смирения, страдальче Христов, боуди на тебе благословение во веки, аминь.
[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:39 | Сообщение # 3
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Литаврин Г.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника

Приводится по изданию: Литаврин Г.Г. Византия и славяне: (Сборник статей). СПб.: Алетейя, 2001. С. 478-495.

Резюме данной статьи было опубликовано в качестве тезисов для XII чтений памяти В. Д. Королюка: Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: средние века — начало нового времени. Сб. тезисов. М., 1993, с. 58-61.

[cut=ч1+]«Слово» 16-е Киево-Печерского патерика посвящено мученичеству черноризца монастыря Евстратия Постника, принявшего смерть в Херсоне (Корсуни), согласно церковной традиции, на Пасху 28 марта 1097 г.

Даже беглого прочтения «Слова» достаточно, чтобы убедиться в том, что оно, как и любой другой агиографический памятник, наряду с легендарными мотивами, содержит свидетельства, представляющиеся вполне реалистичными. Более того: если проверка на достоверность этих свидетельств даст положительные результаты, повествование о Евстратии позволит существенно расширить представления о характере международных отношений в Северном Причерноморье, сложившихся в конце XI в. между византийскими владениями в Крыму, Древней Русью, половцами и самим Константинополем.

«Слово» 16-е относительно коротко. Целесообразно поэтому пересказать его полностью (по Кассиановской редакции), сократив лишь самое несущественное и процитировав только те места, которые важны для целей данной статьи.

Некий киевлянин пришел в Киево-Печерский монастырь, раздав предварительно свое имущество убогим. Пострижен он был под монашеским именем Евстратий. С самого начала его отличали самоотверженный труд на благо обители, готовность оказывать всем помощь и необычная способность переносить тяготы постов, которым он подвергал себя добровольно. (Отсюда и прозвище Евстратия — Постник).

Вместе «с инеми многыми» Евстратий был взят в плен «безбожными агарянами» и продан иудею. Черноризец наставлял пленных соотечественников как истинных христиан не принимать еды и питья от иноверцев, не предавать своей веры, предпочтя смерть измене Христу, и «по мнозех же дънех вси изомроша от глада и истаавша жаждею». А всех захвачено было 50 человек: «от монастырьскых работник 30, от Киева 20». Через 14 дней в живых остался один Евстратий: «бе бо постник от младых ноготь». (Видимо, крайнюю умеренность в еде Евстратий воспитал в себе еще до пострига.)

Еврей, озлобленный против черноризца как виновника «погыбели злата его, еже на пленных вдасть», распял его в день Пасхи «по писанному в Евангелии». Прошло 15 дней. Осыпаемый оскорблениями, Евстратий предрек, что его кровь и кровь других христиан падет на голову иудея, что евреев ждет близкая кара, так как «убиен бысть начальник вашего безакониа». В гневе еврей убил Евстратия копьем. И можно было видеть, как душу его унесли на огненной колеснице огненные кони, «и глас бысть, глаголя греческыи: "се добрый небеснаго града гражанин нареченный". И сего Протостратор зоветься в поминании вашем». В тот же день пришел от царя указ против иудеев — «да ижденуть вся жиды и имениа их отъимьше, а старейшины избиють». А случилось следующее: крестился богатый и видный еврей. Царь принял его и вскоре назначил эпархом. Но еврей, отрекшись втайне от Христа, «дасть дръзновение жидовомъ по всей области Греческого царства да купятъ христианы в работу себе». Обличенный, он «убиен бысть по словеси блаженнаго Евстратия и ту сущаа жиды, иже озимостваша в Коръсуни. И имениа отъимше того жидовина, а съдеавьшаго на блаженнаго повесиша».

Брошенное в море тело Евстратия искали, но не обрели: не хотел святой славы человеческой. Посмертных же чудес он творил много. «Окааннии же жидове, видевьше чудо страшно, и крестишася».[1]

Изредка в исторической литературе ссылки на этот памятник приводятся как на доказательство торговли в XI в. пленными русами в Причерноморье и Средиземноморье. Сравнительно подробно рассказ о Евстратии был рассмотрен недавно только Н. М. Богдановой. Кратко изложив (с рядом неточностей) и процитировав источник, исследовательница сделала три заключения: еврейские купцы специально приезжали в Херсон (и зимовали в нем) для «покупки партии невольников и дальнейшей их перепродажи, когда весной вновь откроется черноморская навигация»; еврейские купцы «как бы монополизировали работорговлю» (хотя здесь, как полагает Богданова, не исключена тенденциозность источника); «Слово» осуждает не самую работорговлю, а продажу христиан инаковерующим.[2] Соглашаясь в целом с первым и последним выводами (о среднем речь — особо, ниже), я считаю данные памятника далеко не исчерпанными. Он заслуживает дополнительного источниковедческого анализа, так как пристальное внимание к памятнику именно с этой стороны позволяет, во-первых, убедиться в достоверности его известий и, во-вторых, получить новые важные свидетельства о византийско-русских отношениях в конце XI-XII в., когда половцы воздвигли труднопроницаемый барьер между Киевской Русью и владениями империи в Таврике.

Прежде всего — о времени создания «Слова» 16-го и о его возможном авторе. Как известно, составление «Слова» связывается обычно с именем бывшего монаха Киево-Печерского монастыря, затем — вплоть до смерти в 1226 г. — епископа Суздальского и Владимирского Симона.[3] Сам Симон в послании к своему духовному сыну, монаху Киево-Печерской обители Поликарпу пишет, что поведал ему «настоящим писанием» о благочестивых подвигах монахов родного монастыря, опираясь на рассказы старцев, слышавших их от очевидцев, т. е. только на устную традицию;[4] согласно Арсениевской редакции (ее считают древнейшей, относя к 1406 г., т. е. созданной на 56 лет раньше Кассиановской), рассказ о Евстратии предваряется прямым обращением Симона к Поликарпу.[5]

Для целей статьи, однако, важнее не факт составительства или авторства (как окончательной письменной отделки повествования о Евстратии), будь то Симон или Поликарп, а проблема источников, которыми они пользовались. Я ставлю под сомнение заявление Симона, что он излагал рассказ (или тот, кто ему этот рассказ поведал) только со слов старцев. Я отваживаюсь на тезис, что в основе «Слова» 16-го лежали письменные источники, возникшие в годы, не столь отдаленные по времени от событий, которые описаны в памятнике. Уже К. Калайдович, имея, вероятно, в виду это обстоятельство, относил «Слово» 16-е к памятникам XII столетия.[6] Делая указанное допущение (наличие письменных источников у составителя «Слова»), нельзя, естественно, удовлетвориться не только датой 1226 г. в качестве terminus ante quem, но и датой 28 марта 1097 г. как terminus post quern. К последней дате месяцесловы относят день смерти (и памяти) святого,[7]но эта дата также нуждается в проверке, ибо решительно ничем не подкреплена. Н. М. Богданова вообще никак не датирует изложенные в «Слове» события.

Сразу же подчеркну, что достоверность приведенной из месяцесловов даты весьма высока. Рассматриваемый эпизод идеально вписывается в череду событий в конце XI в. и на Руси, и в Византии и подкрепляется самими данными «Слова». Именно в 1096-1097 гг. натиск половцев[8] на Русь, в том числе на самый Киев, принял угрожающие масштабы, заставил враждующих князей осознать опасность (половцы «землю нашу несуть розно») и собраться в 1097 г. в Любече для совета.[9] 20 июля 1096 г. половцы хана Боняка разорили окрестности Киева и, взломав ворота, взяли и подвергли разгрому Киево-Печерский монастырь (монахи спасались «задами», т. е. бежали через дальние калитки).[10] В 1097 г. Боняк, единожды вмешавшись в междоусобия князей на стороне Давыда Игоревича Дорогобужского против Святополка Изяславича Киевского, снова опустошил окрестности Киева.[11] И, разумеется, снова захватывал пленных, представлявших в то время один из наиболее ценных видов добычи.

90-м годам XI в. соответствуют и краткие, но ясные данные «Слова» о самом монастыре: основанный в середине этого столетия монастырь предстает уже как процветающая обитель — одних ее «работников», трудившихся где-то рядом с ней, половцы взяли 30 человек.

Что же касается пленения в те годы половцами русов, то на это неоднократно указывает и летопись.[12] С. А. Плетнева пишет о тысячах пленных русов, продававшихся половцами прежде всего в Херсоне, а также в Судаке и Тмутаракани (после ее потери Русью примерно в те же годы); по ее заключению, половцы продавали большую часть пленных, лишь меньшую удерживая в качестве собственных рабов.[13]Итак, пленники, о которых идет речь, могли быть взяты или в июле 1096 г. при разграблении Киево-Печерского монастыря, или в одном из ординарных весенних набегов на окрестности Киева в 1097 г., хотя прямых свидетельств об этом нет. Упомянутый же выше набег Боняка в качестве союзника Давыда Игоревича следует, видимо, исключить: он случился уже осенью 1097 г., после Любечского съезда, т. е. почти через полгода после гибели Евстратия.

В пользу июля 1096 г. — сами обстоятельства: половцы громили монастырь. Но против этого — рассказ о добровольном голодании как причине смерти пленников. В какой мере данный сюжет — агиографический топос, неизвестно (о таком же голодании сообщается и в «Слове» 17-м о Никоне Черноризце,[14] но авторство и этого «Слова» приписывается Симону). Н. М. Богданова полагает (находя опору в самом тексте источника), что пленники предпочитали смерть рабству.[15] В таком случае пленники, гнушаясь брать нечистую пищу от «поганых», должны были начать голодание со дня пленения, тогда как в «Слове» говорится лишь о 14 днях, в течение которых они все, кроме Евстратия, умерли, и о том, что пленники голодали, уже будучи проданными иудею.

Признавая долю истины в сообщении «Слова» о самоубийстве пленных посредством голодания, можно ли поверить, что на это оказались способными все 50 русов? Весьма сомнительно... Дело обстояло, по-видимому, и сложнее, и прозаичнее: возможно, было и отвращение к «нечистой пище», не исключены и эпидемии, и попытки иудея с помощью голода принудить купленных им рабов к отречению от их веры, к чему у иудея имелись, как будет показано ниже, вполне понятные мотивы (в отличие от кочевников, которые обычно были равнодушны к вероисповеданию захватываемых ими пленных).

На мой взгляд, в любом случае следует исключить и дату 20 июля 1096 г. как время пленения Евстратия и его соотечественников. Половцы весьма дурно обращались с невольниками в своих вежах. Об этом красноречиво рассказано и в «Слове» 17-м о Никоне Черноризце, побывавшем в половецком плену (пленникам резали сухожилия, растравляли раны, чтобы исключить их побег),[16] и в летописи («Мучими зимою оцепляеми в алчи и в жажи и в беде опустневше лици, почерневше телесы, незнаемии страною, языком испалены, нази ходящи и боси, ногы имуще сбодены терньем»).[17] О привычной жестокости половцев к пленникам пишет и С. А. Плетнева.[18] Выгодно ли было половцам гнать через степи на продажу в черноморских городах рабов после их 8-месячного «употребления» в своих вежах? Ибн-Русте писал о древних русах, что они берегли тех рабов, которых предназначали на продажу.[19] Согласно Константину Багрянородному, при проходе через пороги рабов, отобранных для константинопольского рынка, хотя и в цепях, но «проводили» по берегу, тогда как сами русы несли на плечах или волочили ладьи, бродя в ледяной воде.[20] Конечно, и половцы знали о разнице цен на здоровых и больных, измученных рабов. Позволительно поэтому допустить, что кочевникам выгоднее всего было доставить отобранных для продажи рабов как можно скорее на рынок. Может быть, не случайно и в «Слове» ничего не сказано о времени пребывания пленных у половцев. И все-таки гибель пленников в Херсоне — по-видимому, факт: он, как будет далее показано, надолго остался в памяти горожан. Либо способ доставки пленных в весеннюю распутицу, при разливе ручьев и рек, либо опасная инфекция привели уже в первые дни пребывания русов в Херсоне к их роковой болезни, получившей впоследствии благочестивое осмысление (смерть во славу Христа от добровольного голодания).

Итак, все ведет к тому, чтобы предпочесть в качестве даты пленения Евстратия весну (начало марта) 1097 г. И вообще — наиболее важными в торговле рабами в Северном Причерноморье были, по всей вероятности, два сезона: осенний и весенний. Как свидетельствует летопись, кочевникам было сподручно почти безнаказанно хватать людей вне укреплений и стен именно тогда, когда те были заняты полевыми работами.[21] Подтверждение этому содержится и в «Слове»: купцы-работорговцы прибывали в Херсон под зиму и покидали город в конце весны, скупив у половцев две (так сказать, сезонные) партии рабов — от осенних и весенних набегов кочевников. Зимой и ранней весной половцы набегов на Русь не совершали: зимовали они в близких к морю причерноморских степях и часто терпели лишения, а ранней весной их кони были еще слишком слабы для дальних походов.[22]

Таким образом, рассмотрение ситуации «со стороны Руси» позволяет вернуться к датировке церковных месяцесловов — 28 марта 1097г. (хотя, строго говоря, если следовать «Слову», то дату смерти — и памяти — Евстратия надлежит отнести на 15 дней позже, к 12 апреля). Эта дата имела под собой, по-видимому, какую-то документальную основу.

К такому же выводу приводит анализ и современных событиям византийских источников. Прежде всего это уже упоминавшееся свидетельство Анны Комнины о том, что половцы (куманы) ночами располагались близ стен Херсона, куда они прибывали ради торговли. Там с ними ночью, со стены, сумел договориться о бегстве из города самозванец Лжедиоген, сосланный в Херсон Алексеем I Комнином.[23]Русская летопись датирует последовавший затем вместе с половцами поход Лжедиогена на Балканы с целью отвоевания «отеческого» престола 1094/1095 гг.[24] Существенно для задач данной статьи сообщение Анны, что в 90-х годах XI в. половцы являлись в Херсон «обычно» (συνήδως), т. е. многократно, часто. А. Г. Саввидис, ссылаясь на это известие, считает возможным говорить даже о расцвете торговых связей Византии с куманами уже в это время.[25]

В «Слове» идет речь о назначении нового эпарха, т. е. градоначальника Константинополя — столицы империи:[26] император назначил на этот пост богатого и видного еврея, перешедшего в христианство. Он оказался, однако, вероотступником и нарушителем закона и был казнен незадолго до гибели святого в Херсоне.

Византийские источники не сообщают на этот счет ничего, хотя пост эпарха («воистину царский, только без порфиры») был слишком важным, чтобы описанный в «Слове» скандал, случись он на самом деле, остался не замеченным современниками. Эпизод с эпархом в «Слове» — конечно, легенда. Но и легенды чаще всего создаются на основе реальных событий. И такие подлинные события, касавшиеся как раз эпарха Константинополя, примерно в те же годы, имели место и в данном случае. К сожалению, в описаниях Анны Комнины и Иоанна Зонары для событий конца ХI-начала XII в. не приводится точных датировок. Анна сообщает, что эпарх столицы Варда Ксир вместе с группой других сановников был заключен в тюрьму за участие в заговоре Анемадов против императора.[27] Издатели и исследователи «Алексиады» Б. Лейб и П. Готье датируют заговор 1097-1104 гг.,[28]Я. Н. Любарский — 1105 г.[29] Точность датировки в данном случае отнюдь не решающее обстоятельство: легенда творилась многие годы спустя, отрывочные воспоминания и неясные слухи о преступлении эпарха и о понесенном им суровом наказании были связаны агиографом с Евстратием и истолкованы в нужном для его целей духе (предшественник ли Ксира или сам Ксир был при этом «превращен» в иудея, принципиального значения не имеет).

Осмелюсь предположить, что присутствие еще одного мотива в заключительной части «Слова» 16-го может найти объяснение в характерной для столицы империи духовной атмосфере в последние годы XI в. Я имею в виду всплеск антисемитских настроений в христианском обществе. На Западе они вылились накануне и в ходе Первого крестового похода, в 1096-1097 гг., в кровавые еврейские погромы. Византийцы, хотя и мало симпатизировали самим крестоносцам, но сочувствовали их целям — войне ради «освобождения Гроба Господя» и мести за Христа. Крупнейшие теологи Византии снова составляли трактаты «против иудеев» как раз в это время.[30]

Самое же главное, наконец, из содержания в византийских источниках доказательств достоверности и событий, изложенных в «Слове», и их датировки — это новелла Алексея I Комнина, изданная в марте 3-го индикта 6603 (1095) года.

Постановление было вынесено императором по конкретному поводу. Архиепископ Фессалоники Феодул обратился к Алексею I с просьбой издать специальный указ, который позволил бы законно и четко решить проблему, остро вставшую перед церковью в самой Фессалонике и в подвластных ее архиепископу епархиях: священнослужителям стали докучать рабы болгарского происхождения, требуя защиты церкви, так как в отношении к ним были дважды нарушены и продолжали нарушаться законы. Во-первых, болгары удерживались в состоянии рабства противозаконно, ибо происходили от свободных родителей, но — вопреки закону — во время голода (на рубеже 30-40-х или в начале 70-х годов) в детском возрасте были проданы родителями; во-вторых, господа этих рабов-христиан не позволяли им венчаться в церкви, принуждая к конкубинату (не освященному церковным обрядом сожительству) из опасения, что рабы после венчания будут «на законных основаниях» требовать освобождения. Архиерей Феодул проявил себя в этой реляции императору как ходатай за рабов-болгар, подчеркивая, что против свидетелей рабов господа выставляют в суде собственных свидетелей и одолевают истцов в тяжбах, имея для защиты своих интересов больше средств и возможностей.

Решение Алексея I сводилось к следующему: оказавшихся в рабстве людей, рожденных свободными родителями, отпускать на свободу немедленно, если есть достойные доверия свидетели. При этом предпочтение отдавать свидетелям со стороны рабов, а не со стороны господ. Что же до браков между рабами, то обряд венчания в любом случае совершенно необходим (рабы-христиане), но сам обряд не может служить предлогом для освобождения от рабства, если нет иных законных оснований.

Для целей данной статьи чрезвычайно важна концовка новеллы: император приказывал, чтобы новелла «была объявлена по церквам и разослана по судилищам» империи и чтобы дерзнувшие нарушить царское решение знали, что их ожидает не только кара божья, но и гнев императора.[31] Иными словами, как это часто бывало в Византийской (да и в Римской) империи, изданному по конкретному поводу закону придавалось значение всеобщего, общеимперского правового акта, имевшего обязательную силу на всей территории государства.

Итак, новелла Алексея I, изданная за два года до инцидента в Херсоне, была, конечно, там получена в течение 1095 г., обнародована с помощью церкви и передана для исполнения в преторий (суд). Безусловно, именно этот указ как самый свежий законодательный акт о рабах (даже при наличии более ранних на этот счет законов сходного содержания) служил для властей Херсона юридическим основанием для принятия карательных мер против преступающих нормы права работорговцев.

Таким образом, рассмотрение источников, современных событиям «Слова», и «с византийской стороны» убеждает в достоверности его свидетельств, несмотря на легендарные детали, и в точности сохраненной церковной традицией даты — весна 1097 г., которую пока и следует принимать как terminus post quern составления памятника, легшего в основу «Слова».

Возможно, однако, с некоторой долей вероятности более чем вдвое сузить хронологические рамки составления «Слова» сравнительно с теми, которые мы установили выше (1097-1226). Представляется, что для того, чтобы детали событий в Херсоне весной 1097 г. успели приобрести «легендарную достоверность», должны были уйти из жизни их непосредственные свидетели, т. е. миновать по крайней мере полстолетия. Представляется также, что памятник был создан в то время, когда в отношениях половцев, Руси, Херсона и Константинополя еще не произошло крупных перемен, которые наступили в конце XII-начале XIII в. и на которые в тексте «Слова» нет ни малейшего намека. Особенно показательны в этом смысле отношения Херсона и Константинополя. Согласно «Слову», Херсон находился еще под контролем центральной власти, тогда как в самом конце XII в. по причине острого правительственного кризиса в Константинополе его связи с Херсоном резко ослабели, а в первые годы XIII в. вообще оборвались в результате событий, связанных с Четвертым крестовым походом.[32] Иначе говоря, я считаю наиболее вероятным временем создания «Слова» 16-го вторую половину XII в.

Повествование об Евстратии четко распадается на две части, события в которых разделены во времени и пространстве: события первой наблюдали и хранили в памяти соотечественники Евстратия, вплоть до его пленения половцами, события второй происходили только на глазах херсонитов. Конечно, во время этих событий в Киеве могли находиться гости из Херсона, а в Херсоне гости из Киева. Не исключено, что и они, эти временные визитеры, могли внести свой вклад в формирование устной традиции. Однако повествование свидетельствует, что памятник был написан значительное время спустя после гибели Евстратия, и автор опирался не на некую единую общую традицию, а на две разных, сложившихся, может быть, одновременно, но в разных местах и в разной среде.

Считаю возможным с уверенностью утверждать, что в распоряжении автора была не только устная русская традиция, но и письменные источники. Их следы можно усмотреть в некоторых деталях, переданных с точностью и совершенно лишенных свойственных агиографии преувеличений и фантастических (я имею в виду пока первую часть) мотивов: дата месяцесловов совершенно верна — Пасха в 1097 г. была действительно 28 марта, обстановка в окрестностях Киева воссоздана также точно — именно в эти годы половцы брали здесь в плен русов, совершая внезапные набеги; умеренна и вполне реалистична цифра одновременно плененных — 30 работников монастыря (для наших целей нет необходимости поднимать сложный вопрос — кем они являлись) и 20 киевлян.

Что же касается второй части повествования, то ее подробности с несомненностью говорят не только о наличии письменного источника, но и выдают его греческое происхождение. Сколь ни легендарна форма рассказа, из него явствует, что автор был совершенно точно осведомлен о сфере компетенции эпарха Константинополя (прежде всего — о его контроле над рынками столицы, в том числе — над рынком рабов, главным рынком этого рода в империи),[33] о действующих в Византии законах об институте рабства, о правовых ограничениях, касающихся иудеев — жителей империи, о сезонных торговых предприятиях приезжих купцов-евреев в Херсоне.

Обычно агиографические сочинения были рассчитаны на усвоение текста широким, во всяком случае — средним по уровню читателем. Вряд ли такой читатель на Руси знал, кем являлся эпарх, каково его отношение к торговым делам, почему он был в состоянии «дать дерзновение». Без минимальных пояснений текст остается загадочным для рядового древнего руса, автор же между тем никаких объяснений не дает, словно обращается к такому читателю, для которого быть не может в повествовании и повода к какому бы то ни было недоумению.

Более того: особенности рассказа о гибели святого таковы, что предполагают непосредственное использование агиографом письменных источников на греческом языке. В обоснование этого заключения приведу четыре довода. Во-первых, автор приводит в переводе на древнерусский фразу, которая якобы прозвучала с неба на греческом («глаголя греческыи»), когда душа Евстратия возносилась на огненной колеснице. Во-вторых, синтаксис упомянутой фразы сохранил в переводе особенности порядка слов греческого оригинала, не свойственные древнерусскому.[34] (Перевод: «Се добрый небеснаго града гражанин нареченный». Предполагаемый оригинал: Τοιούτος αγαθός ό της πόλεως ουράνιας πολίτης ώνομασδείς. Δια τούτου ό πρωτοστράτωρ καλείται εν τη μνημοσύνη υμών). В-третьих, сразу вслед за этой фразой русский агиограф как бы комментирует данное место лежащего перед ним греческого текста, обращаясь при этом не к соотечественникам, а к херсонитам: «И сего Протостратор зоветься въ поминании вашемъ », т. е. в службах и молитвах, совершаемых херсонитами в память Евстратия. Наконец, в-четвертых, самое важное: только признав наличие у агиографа греческого источника, можно удовлетворительно объяснить одну логическую несообразность с точки зрения русского читателя, которая содержится в только что процитированном тексте. Рассказав об огненной колеснице, унесшей душу Евстратия, и «процитировав» возглас с неба, автор пишет, что поэтому («сего») «Протостратором зовется в нашем поминании». Кто зовется? Что имеет в виду агиограф, говоря «поэтому»? О том, что это место в тексте было способно породить у русского читателя недоумение, дает основание полагать странная ошибка (и ошибка ли?) даже такого крупного знатока древнерусских текстов и блестящего ученого, как И. И. Срезневский. Он приводит в своем словаре под словом «протостратор» цитату из «Слова» 16-го в следующем виде: «Жидовин прободе Евстратия и сего ради зоветься протостратор въ поминаньи вашемъ».[35] Из цитаты исчез весь эпизод с вознесением души святого на огненной колеснице, присутствующий во всех учтенных Д. И. Абрамовичем редакциях.[36] Я не допускаю, что И. И. Срезневский, опираясь на текст Арсениевской редакции (орфография цитаты ближе всего к ней), сконструировал цитату сам, ради краткости исказив смысл пассажа. Либо ученому был доступен список «Слова», где текст был уже сокращен, либо же сам составитель словаря именно так понимал текст, как он его «ужал». Но и в том и в другом случае — это следствие неадекватного толкования текста, признанного темным и «ради ясности» подвергнутого сокращению. При этом созданы совершенно новые грамматические взаимосвязи: протостратором оказался иудей, пронзивший Евстратия копьем; именно поэтому иудей будто бы получил упомянутое прозвище, мало того — именно под этим прозвищем иудей еще кем-то (херсонитами?) поминается.[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:39 | Сообщение # 4
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Литаврин Г.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника

Приводится по изданию: Литаврин Г.Г. Византия и славяне: (Сборник статей). СПб.: Алетейя, 2001. С. 478-495.

Резюме данной статьи было опубликовано в качестве тезисов для XII чтений памяти В. Д. Королюка: Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: средние века — начало нового времени. Сб. тезисов. М., 1993, с. 58-61.

[cut=ч2+]Возможно, на искажение И. И. Срезневским смысла разбираемого пассажа повлияла и аллюзия на сцену распятия Христа (ведь согласно «Слову» иудей сознательно воспроизводил эту сцену, распиная Евстратия на Пасху «по писанному в Евангелии»). Однако в Евангелии от Иоанна (единственном, в котором приведен эпизод с прободением Христа копьем — Иоанн, 19, 34), «нет никакого «протостратора»: поразил копьем Христа простой воин (εις των στρατιωτών). Иначе говоря, аллюзия на Евангелие оказывается ложной, даже если она присутствовала в сознании редактора списка «Слова» или И. И. Срезневского.

Между тем читателю-греку (херсониту) было совершенно ясно, что «протостратор» в «Слове» — это Евстратий, что определение это комплиментарно, а не уничижительно; понятно ему было также и то, почему именно это прозвище дали греки русскому ученику. Судя по контексту, автор-переводчик понимал, почему Евстратий, прозванный на Руси Постником, у херсонитов стал именоваться Протостратором.

Разгадка искомой причинной связи заключена в значении термина «протостратор». В конце XI-первой половине XII в., при Комнинах (т. е. в интересующий нас период), этот титул (переживший, как и другие титулы, длительную эволюцию) получал носитель одной из высших придворных должностей. Муж Анны Комнины (дочери Алексея I) Никифор Вриенний писал как раз в то время, что чин протостратора «всегда считался у царствующих высокой должностью и предоставлялся важнейшим лицам».[37] Н. Иконодимис, подводя итог изучению истории этого титула, отметил, что протостратору были непосредственно подчинены άρμοφύνλακες, т. е. «стражи колесниц» (gardiens de chars), а функции протостратора состояли в охране особы императора и транспортировке оружия и провианта для армии, т. е. в обязанностях конюшего.[38]

Итак, рассматриваемый пассаж получает логическую ясность только в том случае, если признать, что термину «протостратор» в тексте «Слова» придано именно это значение — «начальник над стражами колесниц», «главный из стражей». Евстратия прозвали Протостратором потому, что он вознесся на небо на (огненной) колеснице.[39]

Если сделанные выше заключения оправданны, то можно говорить о «Слове» 16-м Киево-Печерского патерика как об уникальном памятнике древнерусской литературы, в котором автор объединил и обработал две письменные традиции: древнерусскую, рассказывающую о жизни святого до его пленения половцами, и греческую (херсонскую), повествующую о его последних днях и мученичестве в Херсоне. В связи с этим важно напомнить, что существование в Херсоне по крайней мере с VII в. традиции составления агиографических сочинений было доказано уже В. В. Латышевым.[40]

Уникален в аспекте духовно-культурных связей Руси и Херсона и сам повод к составлению двух повествований о подвиге Евстратия, созданных первоначально в разных этнокультурных средах. Херсониты хранили память о Евстратий, пораженные его стойкостью в вере и обстоятельствами его гибели, на Руси его чтили, узнав от херсонитов о его мученическом конце. Создание жития Евстратия при опоре на устойчивую херсонскую традицию лишний раз подкрепляет сомнения в справедливости широко распространенной в науке гипотезы о практически полном прекращении в XI в. вплоть до монголо-татарского нашествия всяких связей (прежде всего — торговых) Херсона с Русью[41] и об отсутствии в этот период какого-либо культурного обмена между Киевом и византийскими городами в Крыму.[42] Против этой точки зрения уже были высказаны основательные возражения И. В. Соколовой, А. И. Романчук и др.[43] Против этого свидетельствует и то внимание, которое на рубеже XI-XII вв. уделялось крымско-азовскому региону в правящих кругах и Византии, и Руси. Алексей I Комнин, восстанавливавший в это время военный флот империи и нуждавшийся в новых источниках нефти для вооружения военных судов «греческим огнем», проявлял особый интерес к Крыму и соседним районам восточного Причерноморья, включая Тмутаракань. Стремясь овладеть боспорскими источниками нефти, Алексей I освободил и обласкал сосланного в Византию (по соглашению с Никифором III Вотаниатом) Всеволодом Киевским в 1079 г. Олега Святославича Черниговского, которому тогда принадлежала Тмутаракань. Император помог Олегу вернуться в княжество на Боспоре в качестве законного господина, а во второй половине 90-х годов, видимо, по соглашению с Олегом, когда тот вернул себе «отеческий престол» — Чернигов, получил от него и Тмутаракань (последний раз она упомянута в летописи под 1094 г.). Этот успех Алексея I и имеет в виду современник событий византийский ритор Мануил Стравороман, говоря в своем обращении к императору о приобретениях «на Боспоре Киммерийском».[44] Овладение Тмутараканью со стороны Византии не могло не осложнить ее отношений с Русью: недаром в 1116 г. Владимир Мономах, сделавший Леона Диогеновича своим зятем (на этот раз это был подлинно сын Романа Диогена, но не от императрицы Евдокии, а от первого брака), помог ему войском в походе на империю и пытался после гибели Леона в Дристре (Доростоле) удержать за собой часть дунайских городов, признавших Леона.[45]

Важно, однако, подчеркнуть одно зачастую упускаемое из виду в историографии обстоятельство: помимо официальных государственных отношений Руси и Византии, Руси и Херсона, имели место постоянные, устойчивые торговые и культурные связи сторон на «низовом уровне», отнюдь не всегда автоматически прерывавшиеся или возобновлявшиеся в зависимости от осложнений или от потеплений в отношениях высших властей обеих сторон.[46] Тем более важно это учитывать, когда речь идет о Херсоне, который — и по причине удаленности от Константинополя, и в силу местных полисных традиций, вызывавших острое недовольство в Константинополе, пользовался известной независимостью и в делах внутреннего самоуправления, и в своих контактах с ближайшими соседями. О периодических восстаниях херсонитов против попыток центральной власти в IX-XI вв. лишить город его вольностей хорошо известно по византийским источникам.

Симпатии простых херсонитов при этом отнюдь не совпадали с позицией представителей официальной имперской власти в их городе. В 1066 г. стратиг Херсона заманил к себе в гости князя Тмутаракани Ростислава и отравил его; возмущенные коварством своего правителя херсониты расправились с ним, побив его камнями.[47] И вновь, спустя 30 лет, согласно «Слову» 16-му, несмотря на обострение отношений византийского и русского дворов из-за Тмутаракани, херсониты заняли доброжелательную позицию к своим северным единоверцам: они глубоко сострадали русскому монаху-мученику и признали его (иноземца) достойным благодати святости. Вряд ли такое было возможно, если бы Херсон вообще не поддерживал в 70-90-х годах XI в. никаких отношений ни с Киевом, ни с Тмутараканью.

Не исключено, что половцы, прибывая к стенам города на конях, и русские, являясь сюда же на ладьях по воде, торговали в Херсоне одновременно, в том числе взаимно взятыми друг у друга пленниками. Возможно ли, однако, чтобы русские пленники гибли в затворе у иудея в те же дни, когда их соотечественники-торговцы находились где-то рядом? Возможно, так как, во-первых, иудей держал купленных у половцев рабов не под открытым небом (необходимые ему помещения он скорее всего арендовал у местных единоверцев), а во-вторых, пленные по понятиям той эпохи были законной добычей войны: даже по договорам союзных держав (например, 911 и 944 гг. между Русью и Византией) пленных договаривающихся сторон каждая из них была обязана выкупать по заранее установленным ценам или по цене, сложившейся в то время на рынке. Ясно, однако, что среди херсонитов не было желающих приобретать у половцев русских пленных. Их покупку в Херсоне действительно монополизировали, как отмечает Н. М. Богданова, приезжавшие сюда специально с этой целью иудеи.

Монополию эту, впрочем, иудеи обретали безо всяких усилий. Византийское право не запрещало христианину владеть рабом-христианином, но только в том случае, если этот раб утратил свободу одним из трех способов, оправдывающих его покупку: либо этот раб-христианин был несвободным в силу физических причин, т. е. родился от родителей-рабов, либо он был продан еще язычником (и лишь у нового хозяина принял христианство), либо этот раб утратил свободу по суду — в наказание за преступление.[48] Но и в указанных случаях в XI-XII вв. и в церковных кругах, и в светском византийском обществе приобретение рабов-христиан подвергалось моральному осуждению. В уставе Лавры св. Афанасия (начало последней трети X в.) предписывалось: «Не приобретай раба — ни в свое пользование, ни для чего-либо во вверенном тебе монастыре, ибо он человек, созданный по образу Божию».[49] Отнюдь не случайно и у немцев (христиан) купил группу учеников Кирилла и Мефодия (священников и диаконов) в Венеции иудей; не случайно и то, что оказавшийся по делам государства в Венеции посланец императора, узнав о том, что иудей намерен перепродать этих людей на рынке, освободил их не иначе, как выкупив на свои деньги. Так повествуется в житии Наума.[50]

Закон, как видно, не запрещал категорично торговлю рабами-христианами, но вести ее христиане предпочитали через посредников-иноверцев, в качестве которых и выступали иудеи, не придерживавшиеся принципов христианской морали, утвердившихся на этот счет в то время. Текст «Слова» 16-го дает основания полагать, что иудеи-работорговцы, деятельность которых развертывалась в пределах империи, объективно были заинтересованы в том, чтобы принудить купленных ими рабов-христиан к отречению от их веры: тогда иудеям было удобнее перепродать этих рабов (как язычников) уже в самой империи, а не обязательно на восточных средиземноморских рынках. Эту попытку заставить русских пленных отречься от Христа предпринял, видимо, и иудей в Херсоне, потерпевший при этом, благодаря стойкости Евстратия, неудачу, потерявший всех рабов и понесший значительный убыток (при минимальной в то время цене раба в 20 номисм[51] убыток составил значительную сумму в тысячу золотых).

Положение рабов в Византии в рассматриваемый период достаточно хорошо исследовано, и нет необходимости поднимать здесь этот вопрос. Оно по-прежнему осталось двойственным: с одной стороны, рабы объявлялись равными перед Богом со всеми другими христианами как «образ и подобие Божие», а с другой — они, как в античные времена, оставались юридическими «говорящими орудиями», находящимися в полной власти своих господ. Сравнительно с VIII-IX вв., в Х-ХП вв. церковь и государство, однако, способствовали смягчению условий их содержания, принимали меры к защите их жизни и содействовали их отпуску на волю. Но в то же время и церковь, и государство требовали от рабов полной покорности своим господам и строго защищали имущественные права рабовладельцев. Как позволяет судить «Пира» — сборник решений константинопольского судьи XI в. Евстафия Ромея, продолжали действовать законы о рабах, входившие в такие старые сборники, как «Василики» и «Прохирон». Двойственность положения рабов отражена и в новелле Алексея I от 1095 г. Юридически она не вносила принципиальных новшеств в статус рабов: согласно «Василикам», применявшимся в правление Льва VI Мудрого, продажа детей в рабство родителями, как и самопродажа, были строго запрещены (новелла № 59 этого императора).[52]Однако новелла Алексея I позволяла отныне толковать эти нормы расширительно: освобождению подлежали все рабы-христиане, происходившие от свободных родителей (именно этот факт требовал подтверждения свидетельскими показаниями), а не только те из рабов, которые были проданы именно своими родителями (это условие при предпочтении, оказываемом судами показаниям свидетелей со стороны рабов, а не господ, как и предписывал император, становилось второстепенным и вряд ли обязательным).

Византинистам, однако, известно, что законы в империи в разное время и в различных провинциях соблюдались не очень строго. Это обстоятельство отражено и в «Слове»: иудеи-работорговцы действовали в Херсоне регулярно, из года в год. Тот факт (конечно, при постулированном мною выше доверии к свидетельствам данного источника), что иудеев в 1097 г. постигла суровая кара за нарушение законов империи, следует, по-видимому, объяснить какими-то дополнительными обстоятельствами, а не только скупкой пленных, которые, хотя и являлись христианами, не были подданными империи.

Эти дополнительные обстоятельства можно усмотреть, во-первых, в получившем огласку в Херсоне факте гибели крупной партии рабов-христиан в результате изощренной жестокости их господина-иудея, надругавшегося над верой своих невольников; во-вторых, в позиции властей города, боявшихся осложнить (из-за своего попустительства иудеям-работорговцам) обстановку в только что приобретенной императором Тмутаракани, которую отнюдь не все русское население покинуло вместе со своим князем Олегом Святославичем; в-третьих (и это главное), иудеям было вменено в вину нарушение не только названных выше законов о рабах, сколько законов, ограничивавших права именно иудеев на обладание рабами. В условиях Первого крестового похода (1096-1097 гг.) и в византийском обществе (а не только на Западе) усилилось настороженное и недоброжелательное внимание к деятельности иудеев, которые — согласно официальному праву — должны были отречься от своей религии и принять христианство.

Уже Василий I (867-886) запретил иудеям отправление их культа и соблюдение суббот, но не закрепил запрет специальным законом; закон этот новеллой № 55 издал Лев VI, предписавший силой обращать иудеев в христианство, а дерзнувших на отступничество карать как мятежников (т. е. либо казнить, либо обращать в рабство).[53] Когда при Романе I Лакапине (927-944) обнаружилось, что закон Льва VI не соблюдается, начались репрессии, и многие иудеи искали спасения за морем, в хазарских владениях.[54] Видимо, немало оказалось их и в Херсоне, куда в свое время бежали от преследований и иконопочитатели (о еврейской общине в Херсоне свидетельствует и рассматриваемый источник).

Херсонские иудеи, несомненно, помогали приезжавшим в город купцам-единоверцам вести их дела. Между тем дела эти были строго запрещены законом на территории империи. Согласно «Прохирону» (сборнику права, составленному при Василии I), «никто из иудеев или эллинов (т. е. язычников. — Г. Л.), или еретиков да не имеет раба-христианина, а если имеет и обрежет его, то раб освобождается, а виновный подлежит каре головой» (гл. XL, § 27). И далее: «Эллин, иудей, самаритянин и всякий, не являющийся православным, не может иметь раба-христианина, а если такое случается, то раб освобождается, а владевший им отдаст 30 литр золота освобожденным» (гл. XL, § 28).[55]

Итак, торговля рабами-христианами была выгодным, но чрезвычайно рискованным предприятием, особенно для иудеев, которые в данном случае нарушали законы вдвойне: и относительно рабов-христиан, и относительно прав самих иудеев. Автор второй части «Слова» (грек-херсонит?) осведомлен о запрете иудеям владеть рабами-христианами: казнь эпарха-иудея он объясняет тем, что тот дал позволение евреям по всей империи «да купят христианы в работу себе».

По всей вероятности, репрессии против иудеев в Херсоне «Словом» преувеличены, хотя полностью отрицать их нет никаких оснований. Сообщение «Слова» на этот счет несколько противоречиво: видимо, текст пострадал при переписках. Эпарх Константинополя, сказано там, был казнен, как и предрекал Евстратий, «и ту сущаа жиды, иже озимостваша в Коръсуни. И имениа отъимше того жидовина, а съдеавынаго на блаженнаго повесиша... Окааннии же жидове, видевыне чудо страшно, и крестишася». Представляется сомнительным, что были убиты (как и эпарх) все иудеи, зимовавшие ради торговых целей в Херсоне: скорее всего, они поплатились лишь изгнанием и конфискацией имущества. Казнен же (повешен) был лишь тот иудей, который причинил мученическую смерть Евстратию. Местные же иудеи-херсониты были принуждены принять христианство.[56]

В заключение уместно еще раз подчеркнуть два главных вывода статьи: 1) «Слово» 16-е Киево-Печерского патерика является оригинальным памятником древнерусской литературы XII в., объединившим русскую и греческую (херсонскую) письменные версии мученичества Евстратия; 2) «Слово» 16-е свидетельствует о традиционных симпатиях крымских греков — подданных Византии — к своим русским единоверцам, причем симпатии эти возникли и упрочились независимо от перипетий в отношениях между официальными властями Древней Руси и Византии — они выразились, в частности, в том, что именно греки-херсониты выступили инициаторами в приобщении русского монаха Евстратия к лику святых **.

** Лишь во время корректуры мне стало доступным прекрасное английское издание «Патерика» (The Paterik of the Kievan Caves Monastery. Transl. by M. Heppell. Cambr. Massach., 1989). Сожалея о невозможности учесть книгу здесь, замечу все-таки, что не нашел в ней ничего, что заставило бы изменить выводы статьи.
Примечания

[1] Патерик Киевско-Печерского монастыря. Памятники славяно-русской письменности, изданные Императ. Археографич. комиссией. СПб., 1911, с. 78-79 (Далее: КПП).

[2] Н. М. Богданова. Херсон в X-XV вв. Проблемы истории византийского города. — Причерноморье в средние века. М., 1991, с. 61-62.

[3] Р. Поп. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу. — ТОДРЛ. 1969, т. 24, с. 93-100; Н. В. Понырко. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII вв. Исследование, тексты, переводы. М., 1992, с. 171-174.

[4] КПП, с. 76-77.

[5] Там же, с. 78.

[6] Памятники Российской словесности XII в., изданные К. Калайдовичем. М., 1821, с. 249.

[7] Православный церковный календарь на 1993 год. М., 1992, с. 19.

[8] О том, что под «агарянами» «Слова» имеются в виду только половцы, см.: Н.М. Богданова. Указ. соч., с. 143-144. Примечание 47.

[9] ПСРЛ, I, 1. Л.., 1926, с. 256.

[10] Там же, с. 232-233.

[11] Там же, с. 270-272.

[12] Там же, с. 223, 225, 226 и сл.

[13] С. А. Плетнева. Половцы. М., 1990, с. 108, 120-121, 133.

[14] КПП, с. 79-81.

[15] Н. М. Богданова. Указ. соч., с. 61.

[16] КПП, с. 80.

[17] ПСРЛ. I, 1, с. 225.

[18] С. А. Плетнева. Указ. соч., с. 53, 134.

[19] Сборник документов по истории СССР. Под ред. В. В. Мавродина. М., 1970. Ч. 1: IX-XIII вв. с. 45.

[20] Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1991, с. 46-48.

[21] ПСРЛ. I. 1, с. 227.

[22] С. А. Плетнева. Указ. соч., с. 114.

[23] Anne Comnene. Alexiade. P., 1967, т. 2: Texte etabli et traduit par S. J. Leib., p. 190.19-191.21.

[24] ПСРЛ. I. 1, c. 226-227.

[25] A. 1. Κ. Σαββίδη. Οι Κομάνοι (Κουμάνοι) και το Βυζάντιο 11-ος—13-ος αϊ μ Χ. — ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ, 1985. 13 (2) σ. 946.

[26] О должности эпарха см.: Oikonomides N. Les listes de preseance byzantines des IXе et Xе siecles. P., 1972, p. 319-321.

[27] Anne Comnene. Alexiade. P., 1945, т. 3, р. 70.20.

[28] Anne Comnene. Alexiade. Index par P. Gautier. P., 1976, p. 115.

[29] Анна Комнина. Алексиада. Вступ. ст., пер., комм. Я. Н. Любарского. М., 1965, с. 592-593.

[30] H.-G. Beck. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich Miinchen, 1959, S. 651.

[31] Jus Graeco-Romanum. Ed. С. E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1957. Pars III, p. 401-407.

[32] А. Л. Якобсон. Крым в средние века. М., 1973, с. 81-82, 95.

[33] Н. Kopstein. Zur Novelle des Alexios Komnenos zum Sklavenstatus (1095). — Actes du XVе Congres International d'etudes byzantines, IV: Histoire. Communications. Athenes, 1980, p. 160-172. См. об этой новелле также: И.Сакъзов. Една новела на Алексия Комнин за робибългари. — Сб. в честь на Василъ Н. Златарски. София, 1925, с. 367-387; М. Я. Сюзюмов. О правовом положении рабов в Византии. — Учен. зап. Свердловского педагогического института, 1955, с. 172; Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI-XII вв. М., 1960, с. 183-186; Ε. Παπαγιάννη. То πρόβλημα των δούλων στο έργο των κανονολόγων του 12 ου αιώνα. — Το Βυζάντιο κατά τον 12 ο αιώνα. Αθήνα, 1991, σ. 430-443

[34] Стилистика переведенной фразы ни в коей мере не может служить критерием для суждения об уровне знания греческого у переводчика: сохранение синтаксиса оригинала считалось в ту эпоху нормой при переводах (F. J. Thomson. Sensus or Proprietas verborum. Mediaeval Theories of Translation as Exemplified by Translation from Greek into Latin and Slavonic. — Selecta slavica, 1988, vol. 13, p. 675-678.

[35] И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1895, т. 2. Стлб. 1598.

[36] Эпизод с огненной колесницей содержится и в Новгородской Софийской рукописи № 1365, как, впрочем, и весь рассказ о Евстратий; рукопись хранится ныне в Государственной Публичной библиотеке в Санкт-Петербурге (Р. Поп. Указ. соч., с. 94). Приношу благодарность И. П. Медведеву, сверившему для меня по рукописи соответствующий текст. Д. И. Абрамович ошибся, указав в своем издании (КПС, с. 256), что в данной рукописи рассказы о Евстратий и Никоне отсутствуют. Важно подчеркнуть, что рукопись № 1365 принадлежит к древнейшей Феодосиевой редакции, независимой от Арсениевской.

[37] Nicephori Bryennii historiarum libri quattuor. Introduction, texte, traduction et notes par P. Gautier, Bruxelles, 1975, p. 145.14-15.

[38] N.Oikonomides. Op. cit., p. 337-338; Н. П. Лихачев. Моливдовулы греческого Востока. М., 1991, с. 91.

[39] В принципе сделанному замечанию не мешает и иное возможное здесь истолкование, а именно: автор (грек) обыгрывает имя Евстратия, которого отныне можно называть не просто «добрым воином», а «первым (главным) воином». Не дает (кажется) ничего для выяснения сути дела и упоминание в IV Книге Царств (2, 11) о вознесении души Ильи Пророка на огненной колеснице с огненными конями.

[40] В. В. Латышев. Житие Свв. епископов христианских. СПб., 1906, с. 13-18. (Зап. Имп. АН Ист.-филол. Отд. VIII, сер. 3).

[41] А. Л. Якобсон. К истории русско-корсунских связей (XI-XIV вв.). — Византийский временник, 1958, т. 14, с. 116-128.

[42] Г. Ф. Корзухина. О памятниках «корсунского дела» на Руси. — Там же, с. 129-137.

[43] И. В. Соколова. Монеты и печати византийского Херсона. Л., 1983, с. 107-118; А. И. Романчук. Топография византийского города как отражение его функции (на материалах Херсона): Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Свердловск, 1991.

[44] Г. Г. Литаврин. Русь и Византия в XII в. — ВИ, 1972, № 7, с. 40.

[45] В. Г. Васильевский. Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу. — Труды. СПб., 1909, т. 2, с. 37-49.

[46] Г. Г. Литаврин. Византия и Древняя Русь в конце IX-X вв. — The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Thessaloniki, 1992, p. 225-232 (см. также наш сборник).

[47] ПСРЛ. I. 1, с. 166.

[48] Prochiron legum. Pub. a cura di F. Brandileone, V. Puntoni. Roma, 1895, p. 193-194.

[49] Ph. Meyer. Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster. Leipzig, 1984,S. 113.

[50] Й. Иванов. Вългарски старини из Македония. София, 1970, с. 306.

[51] Practica ex actis Eustathii Romani. — Jus Graeco-Romanum. Ed. С. Е. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1856, vol. I. 1, p. 134.

[52] Jus, III, p. 149-150, 151-152.

[53] Jus, III, p. 149-150.

[54] В. Ф. Muнopcкuй. История Ширвана и Дербенда. М., 1963, с. 193.

[55] Prochiron..., p. 324.

[56] Ближе всего к такому пониманию текста Арсениевской редакции, где, как кажется, следует исправить в двух местах лишь знаки препинания (КПП, с. 181).
[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:41 | Сообщение # 5
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Киево-Печерский патерик. Слово 16. О блаженном Евстратии-Постнике*

[cut=+]Некий человек пришел из Киева в пещеру, желая стать черноризцем; и повелел игумен его постричь, и дал имя ему Евстратий. Он же роздал все имение свое убогим, оставив немного ближним своим, чтобы они за него раздавали. Был же этот черноризец Евстратий постник и послушлив всем.

Этот блаженный с другими христианами взят был в плен, и продали его со многими другими одному жидовину. Поучая и умоляя пленников, он наставлял их, говоря: «Братия, вы, которые крестились и в бога веруете, не будьте отступниками от обета, данного при святом крещении. Христос нас искупил от проклятия и освятил водою и духом, сынами и наследниками нас сотворил: так что, если умрем, — в господе умрем.; если же жить будем, — исполним службу нашу; если за Христа умрем — то смертию жизнь купим и Христос жизнь вечную даст нам».

Через несколько дней стали умирать пленники, мучимые голодом и жаждой: иные через три дня, иные через четыре, другие через семь дней, крепкие же — через десять, и так все скончались от голода и жажды. Было же их числом пятьдесят: из монастырских работников тридцать, да из Киева двадцать.

По прошествии же четырнадцати дней остался в живых один только Евстратий, потому что был он постником с самых юных лет. Жидовин же, видя, что монах этот был виновником погибели золота его, которое он уплатил за пленных, решил принести его в жертву на Пасху свою. Когда наступил день воскресения Христова, надругался он над святым Евстратием так, как, по-писаному в Евангелии, надругались иудеи над господом нашим, Иисусом Христом: пригвоздил этого блаженного к кресту. А тот славил бога на кресте и оставался жив и в пятнадцатый день.

Жиды же говорили ему: «Безумец, прими наш закон и будешь жив: ведь Моисей от бога принял закон, который дал нам, и вот в книгах сказано: «Проклят всякий, висящий на древе». Инок же сказал: «Великой благодати сподобил меня господь — в нынешний день пострадать. И скажет он мне, как и разбойнику: «Ныне же будешь со мною в раю». Он сам уничтожил закон и ввел благодать. Это о нем сказал Моисей: «Увидите жизнь вашу, висящую пред очами вашими»; Давид же: «Пригвоздили руки мои и ноги мои», и еще: «Разделили ризы мои между собой и об одежде моей метали жребий». О нынешнем же дне говорит: «Вот день, который сотворил господь! Возрадуемся и возвеселимся в день этот». Ты же и другие жиды с тобой заплачете ныне и зарыдаете: пришло вам время дать ответ богу за кровь мою и кровь всех христиан, потому что субботы ваши возненавидел господь и преложил праздники ваши в сетование, ибо убит начальник вашего беззакония».

Жидовин же, слыша, как распятый поносит его, взяв копье, пронзил его, и тог предал душу свою господу. И видели все, как в огненной колеснице несли душу преподобного огненные кони, и раздался голос, говоривший по-гречески: «Вот добрый гражданин небесного града!» И потому протостратором зовется он в поминании вашем.

И вдруг в тот же день пришло о жидах повеление от царя, чтобы изгнать всех жидов, отнявши у них имение, а старейшин их казнить. Случилось же вот что. Некий жидовин, богатый и отважный, крестился, и ради этого приблизил его к себе царь и вскоре назначил его епархом. Он же, получив сан, втайне оставался отступником от Христа и его веры и дал свободу жидам по всему царству Греческому покупать себе христиан в рабство. И обличен был этот нечестивый епарх и убит, как предсказал блаженный Евстратий, и с ним все жиды, которые зимовали в Корсуни; а у того жидовина, который замучил блаженного, отняли имение и самого повесили. «Обратилась злоба его на главу его, и на его темя злодейство его пало».

Тело же святого было брошено в море, где множество чудес свершается им. Верные искали его святые мощи, но не нашли, не от людей, а от бога желал славы святой. Окаянные же жиды, видев страшное чудо, крестились.[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:43 | Сообщение # 6
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Послание патриарха Луки Хрисоверга к кн. Андрею Боголюбскому. 1160 г.

Послание Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к князю Андрею Боголюбскому содержится в составе некоторых летописей, а также существовало в виде отдельгых списков, о чем свидетельствует сочинение Сильвестра Медведева, автора конца XVII в., «Оглавление книг, кто их сложил». В Никоновской летописи Послание читается под годом 6668 (1160).

Приводится по изданию: Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. вторая. С. 581.


[cut=+]Грамота великого патриарха Луки ко князю Ондрею ростовскому, Боголюбскому

Любимый о Господи, духовный сыну, преблагородный княже ростовский и суждальский! Грамота благородия твоего к нашему смирению твоим послом принесена бысть и прочтена бысть в Соборе. Уведавше на ней, оже в твоей земли твоим почтанием благочестие умиряется, яко многи по местом молебныа домы создал еси Богу, доброе се твое почтание вси похвалихом, и еже к Богу правую твою веру готовахом, и не токмо же грамотою благородия твоего сия извествовахом, но от того самого епископа твоего многа благая о благородии твоем, и свидетельствова пред нашим смирением и пред Божественным Собором, и пред державным нашим святым царем. Сказывает же нам писание твое, иже град Володимерь из основания воздвигл еси велик со многом человек, в немже и церкви многи создал еси. Не хощеши же его быти под правдами епископьи Ростовския и Суздальския, но обновити е митрополиею и поставити от нас в не митрополита, тамо сущаго у благородия твоего Феодора. Да еже убо о граде твоем, иже в нем святых церквей, яже воздвигл еси на славу Богу, но той ти множицею благородию твоему воздаст; а еже отъяти таковый град от правды епископьи Ростовския и Суждальския и быти ему митрополиею не мощно есть то. Да ведомо буди благородию твоему: понеже бо, якоже слышим, оже не иноя страны есть ни области таковый град; не ново бо есть зашел к любви и к твоему княжению ныне бы приложен, но тое же самое земли и области есть, в ней (же) суть прадеди твои были; и ты сам обладаеши ею ныне, в нейже едина епископья была издавна, и един епископ во всей земли той. Ставим же по временом священным митрополитом всея Руси, еже есть от нас святыя и великия Церкве, ставим и посылаем тамо; а не можем мы того сотворити, занеже яве съвъпрашати сважатися с Божественными и священными правилы. Правила убо святых апостол и Божественных отец каяждо митрополия и епископья цели и непорушимо своя держати оправдания повелели, и никтоже от святых может Божественных и священных преступити правил, аще не странен от Бога хощет быти.
Прочтохом же и присланые грамоты твои, на нихже биаху обинныи вины на боголюбиваго епископа твоего. А понеже уведахом и священного митрополита грамотою епископ, и от самого посла деръжавнаго и святаго нашего царя, и от инех многих, оже таковая епископа твоего обинения молвена суть многажды по своем тамо у вас Соборе и пред великим князем всея Руси, пришедшим о том некым мужем благородия твоего, явилася не крепка, якоже бы епископу спакостити, и оправлен убо сий епископ своим Сбором; и неподобно, и мы мнехом, отинуд того порядити, занеже суть истязанна тамо; яко бо и священная правила не велят нам того творити, иже велят коемуждо епископу своим Собором судитися. Но понеже епископ, надеяся на свою правду, прележаше моляся нам истязати паки нам, таковая нам послушахом молбы, и прочтохом иже на него благородием твоим присланую грамоту. А понеже противу которой вине своей во правду силне по правилом отвещал есть, и оправдан есть нами, и в службу его с собою прияхом, и служил с нами. И се же епископ твоему благородию послан, как и от самого Бога, нашим смирением, Божественым и священным великим Собором. И известно надеемся, яко не восхощеши ся противити суду всех святитель и нашему смирению, и просто, аще хощеши имети часть с Богом, смесившаго небесная и земная своим к нам сшествием, и благословления великия соборныя Церкве и молитв всех, иже зде сшедшихся, святитель и нашего смирения, духовный отчей сыну! Всяку убо, юже имееши жалобу и да в души своей на боголюбиваго епископа своего, сложи с сердца своего; с радостию же его приими, со всякою тихостию и любовию, яко же Божиею благодатию достойна суща яко и слова почтена, и добродетелию светящее, и смыслом украшена и сведает право паствити и управливати порученное ему Богом стадо. А пастыря имея яже не такого, то боле не проси иного, но име его, яко святителя, и отца, и учителя, и пастыря и приими его опять в свою землю, да паствит Божие стадо, да не забывает, ожели то твое благородие будет в том гресе. Пусти же ему строити своея церкве, яко же благодать Святаго Духа вздает ему — се бо и Богу, и человеком есть угодно. Аще ли твое благородие годующе хощеть жити в созданнем тобою граде, а хотети начнет и епископ в нем с тобою быти, да будет сий боголюбивый епископ твой с тобою; в том бо ему несть пакости, занеже есть таковый град под областию его. Ожели паки, якоже не имам веры, ни дай Бог быти, по его оправлении и священным митрополитом всея Руси, и его епископы и нашим совершеным утвержением отнюдь,— а не будешь к нему, якоже подобаеть, ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, но и еще начнеши гонити сего, Богом ти данного святителя и учителя, повинуяся инем чрез закон поучением, а ведомо ти буди, благословеный сыну, то аще всего мира исполниши церкви и грады и возградиши паче числа, гониши же епископа, главу церковную и людскую, то не церкви, то хлеви, ни единоя жити...»[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:45 | Сообщение # 7
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
В. В. Воронин. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг

(Из истории русско-византийских отношений XII в.)
http://www.sedmitza.ru/text/49467.html
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:46 | Сообщение # 8
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Месяцеслов по церковному Обиходу XIII в.

Приводится по изданию: Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. вторая. С. 585.
[cut]
Месяц сентябрь, р[е]комый рюин, имать дний 30. День имать час 12, а нощь 12

1. Память св. отца Семеона Столпника и матере его Марфы.
2. Страсть св. муч. Мамонта.
3. Страсть св. отца Анфима.
4. Страсть св. Вавулы и с нимь 4 и младенечь.
5. Страсть св. пророка Захария, отца Предтечева; в тож день убиение Глеба, князя русьскаго.
6. Чюдо св. архистратига Михаила.
7. Страсть св. муч. Созонта.
8. Рождество св. Богородица.
9. Сбор св. праведнику Акима и Анны.
10.Поклонение Честному Древу, и св. Варипсава, и св. жен Минодоры, и Нифороды, и Митродоры.
11. Поклонение Честному Древу и св. и преподобныя Феодоры.
12 Поклонение Честному Древу, и св. Аутонома, и Корнута.
13.Поклонение Честному Древу, и св. Макровия, и Корнилия сотника.
14.Въздвижение празднуем Честнаго Креста.
15.Страсть св. муч. Никиты.
16.Страсть св. муч. Еуфимьи.
17.Страсть св. трий дев: Веры, Любве, Надежа — и матери их Софии.
18.Страсть св. святителя Семеона, брата Господня.
19.Страсть св. Трофима, Дорудомента и Саватия.
20.Страсть св. Еустафия стратилата.
21.Страсть св. Феодора, иже в Пергии, и св. святителю Исакия и Мелетия.
22.Св. святителя Фокы, и св. отца Ионы, и св. пророка Ионы.
23.Зачатье св. Елизавефи, егда зачат св. Иоанна Предтечю.
24.Страсть св. мученица Феклы.
25.Память св. отца Пафнотия, и св. матере нашея Евфросиние, и Змарагда.
26.Преставление св. Иоанна Богослова еуангелиста.
27.Страсть св. Епихарии, и св. Калистрата, и с нимь 49.
28.Память св. Харитона, началника пустыньником.
29.Память преподобнаго Кюрияка отходника.
30.Страсть св. святителя Григория Арменьскаго; в тож день св. жен Рипсимия и Гаияны, и с ними мужь 70, а жен 32.
Месяц октябрь, р[е]комый листопад, имать дний 31. День имать час 11, а нощь 13

1. Память св. апостола Анание; в тож день Покров святый Богородици.
2. Страсть св. мученику Кюприяна и Устины.
3. Страсть св. Дионисия Ареопагита и св. другаго Дионисия епископа.
4. Память св. святителя Ерофея и св. Павла Препростаго.
5. Память трусу, и св. Мамелфы, и св. Харитони.
6. Страсть св. апостола Фомы.
7. Страсть св. мученику Сергия и Вакха.
8. Память преподобныя Пелагия блудница, и другыя Пелагия девы.
9. Страсть св. апостола Якова Алфеев.
10. Страсть св. мученику Евлампия и Евлампии.
11. Память св. апостола Филипа, иже в Деяниих апостол, и св. 7-го Сбора.
12. Страсть св. Прова, Тарха и Андроника.
13. Страсть св. Карпа и Папула.
14. Страсть св. мученик Назария, Гервасия, Протасия, Келесия.
15. Страсть св. Люкиана прозвутера.
16. Страсть св. Логина сотника.
17. Память св. пророка Осия, и св. Лазоря, друга Христова, и св. бесребренику Козмы и Дамияна.
18. Память св. апостола Лукы еуангелиста.
19. Память св. пророка Иоиля, и св. Садоха и с нимь 120, и св. святителя Амфилохья.
20. Страсть св. мученика Артемия, и св. Андроника, и св. апостол: Терентия, Марка, И[ису]са, рькомаго Иуста, и Артемы; и св. Корнилия сотника.
21.Память преподобнаго отца Лариона Великаго.
22.Память св. святителя Аверкия, епископа Ераполя.
23.Страсть св. святителя Иякова, брата Господня, в тож день св. Феодотии, и Сократа, и 7 отрок, иже в Ефесе: Максимиан, Амвлих, Мартиниан, Дионисий, Иоана, Костянтин, Антонин; и св. патриарха Игнатия, и Никифора.
24.Страсть св. Арефы и с нимь 4253.
25.Страсть св. нотарю Маркиана и Мантурья.
26.Страсть св. мученика Дмитрия.
27.Страсть св. мученика Нестера.
28.Страсть св. святителя Кюрияка, обретшаго Честный Крест. В тыж день св. мученица Параскевгия.
29.Память преподобнаго Авраамия и св. Анастасия.
30.Страсть св. святителя Епимаха, и Еутропий, и св. святителя Маркияна и Кюрила.
31. Страсть св. Зиновия и сестры его Зеновии; и св. апостол Стахия, Амплия, Урвана и дружины их.
Месяц ноябрь, р[е]комый грудень, имать дний 30. День имать час 10, а нощь 14

1. Успение св. бесребрьнику Козмы и Дамияна, сыну Феодотьину.
2. Страсть св. мученик Анкюдина и Пигасия, Анподиста, Елпидифора и Аффония, и с ними 7028.
3. Страсть святых: Акепсимы епископа, Иосифа прозвутера и Анфала дьякона, и св. иного Акепсимы затворника.
4. Память св. Аникия чюдотворца и св. Порфурия игрьника, и св. апостол от 70: Патровы, Эрма, Лина, Филолога, Гаия.
5. Страсть св. Галактиона и Епистимия.
6. Страсть св. святителя Павла исповедника.
7. Страсть св. Нерона и с ним 33.
8. Сбор св. архистратигу Михаила и Гаврила.
9. Память преподобныя Матроны и св. Александра.
10. Страсть св. апостол Алумвы, Родивона, Сосипатра, Терентия, Ареста, Куарта.
11. Страсть св. мученик Мины, Виктора, Викентия.
12. Память св. отца Иоана Милостиваго.
13. Память изгнанию Иоана Златоустаго.
14.Страсть св. апостола Филипа. В тъж день св. царь и Иустина Феодоры.
15.Страсть св. исповедник Гурья, Самона и Авива. В тож день заколение св. апостола Иакова, сына Заведеова, брата св. Иоана Богословца.
16.Страсть св. апостола еуангелиста Матфея. В тож день св. святителя Еупатия и св. мученика Варлама.
17.Память св. святителя Григория чюдотворца.
18.Страсть св. мученика Платона и Романа, иже с нимь младенец.
19. Память св. пророка Авдия.
20. Память св. Григория Декаполита.
21. Введение св. Богородица.
22. Страсть св. Марка, и Стефана, и св. Прокопия, и св. апостола Филимона.
23. Память св. святителя Амфилохия.
24.Память св. Григория Акраганьскаго.
25. Страсть св. Климента, папы Римскаго, и св. Петра Александрьскаго, и св. Меркурия, и св. мученица Екатерины.
26.Страсть св. мученика Георгия и св. Алкипия столпника.
27. Страсть св. Якова Персьскаго. В тъж день Знамение св. Богородица, иже на иконе.
28. Страсть св. мученика Иринарха, и св. Стефана Новаго, и с нимь Петра и Андрея.
29. Память св. отца Иоана Дамаскиньскаго, и св. Фулумена, и Паримона, и с нимь 170, и св. святителя Николы Селуньскаго.
30. Страсть св. апостола Андрея, брата Петрова.
Месяц декябрь, р[е]комый студен, имать дний 31. День имать час 9, а нощь 15

1. Память св. пророка Наума и св. мученика Анание.
2. Память св. пророка Амбакума.
3. Память св. пророка Софония.
4. Страсть св. мученица Варвары и Ульянии.
5.Память св. отца нашего Савы.
6.Память св. великаго святителя Николы.
7.Память св. святителя Амбросия, и св. мученика Анфинидора, Мартина, Приска, Николы, и св. отца Иоанна.
8.Память преподобнаго отца Патапия и св. апостол Сосфена, Аполоса, Кифа, Тихика, Эпафродита, Кесаря, Онисифора.
9.Зачатья св. Анны, егда зачат св. Богородицю.
10. Страсть св. мученик Мины, Ермогена, Еуграфа.
11. Память св. отца Данила Столпника и Луки Столпника Новаго.
12. Память св. святителя Спюридона и св. мученика Разумника.
13. Страсть св. мученик Еустратия, Еуксентия, Еугения, Мандария, Ареста.
14. Страсть св. Фурса и Левкия, Филимона, Аполония и дружины его.
15. Страсть св. святителя Елеуферия, и св. Сосаны, и святаго Вакха Новаго.
16. Память св. пророка Аггея, и св. Марина, и блаженныя Феофаны царица, и св. патриарха Николы Златаго Прута.
17. Страсть св. 3 отрок Анания, Азария, Мисаила и Данила пророка.
18.Память св. святителя Флора и св. мученик Севастияна, Транкулиана, Никострата.
19.Страсть св. Прома, Ильи иереа.
20. Страсть св. священномученика Игнатия Богоносча.
21. Страсть св. Иульяны, и Фемистоклея, и св. святителя Филогона.
22. Страсть св. мученица Анастасия, и св. святителя Капитона, и Хрусогона.
23. Страсть св. мученик 10, иже в Крите.
24. Страсть св. мученица Еугении.
25. Рождество Господа нашего Иисуса Христа.
26. Сбор св. Богородица.
27. Страсть св. первомученика Стефана и св. святитель Феодора, и Еуфимия, и Петра.
28.Страсть св. мученику Инды и Домны и святых в Никомидии ижьженых.
29.Страсть св. младенец, избьеных Христа ради, ихъже число 14 тысяща; и святаго отца Маркела, и память всем хрьстияном, иже гладом, и жажею, и мечем, и зимою сконцавшихся.
30. Страсть св. Анисия, и св. Феодоры, и св. отца Леонта, и Георгия.
31. Память преподобныя Мелания и св. апостола Тимона.
Месяц генварь, р[е]комый просинечь, имать дний 31. День имать час 10, а нощь 14

1. Обрезание Господа нашего Иисуса Христа. В тъж день св. великаго святителя Василия.
2. Предъпраздьньство Просвещению, и св. святителя Селивестра, и св. Василья Новаго, и св. Петра, иже в Атрон.
3. Память св. пророка Малахия и св. мученика Гордия.
4. Страсть св. мученик Еагена, Феопента и Феоны.
5. Память св. пророка Михея, и св. Григория Критьскаго, и преподобныя матере нашея Аполинарии.
6. Св. Богоявление Господа нашего Иисуса Христа.
7. Сбор св. и честнаго Предтеца празднуем.
8. Страсть св. Феофила дьякона и Эладья Простьча.
9. Страсть св. мученика Полуеукта и св. отца Еустратия.
10. Память св. святителя Григория, архиепископа Нусьска.
11. Память преподобнаго отца Феодосия общежителя и святителя мученика Петра.
12. Страсть св. Татияны, и св. Меортия, и св. отца Илии.
13. Страсть св. Ермола и Стратоника и св. отцю Стефана и Якова.
14. Страсть св. отець, избьеных на Синайстей горе, и св. Феодула.
15. Успение св. отца Павла Фивейскаго и св. Иоанна Кущьника.
16.Поклонение честьныя веригы св. апостола Петра.
17. Память преподобнаго отца нашего Антония Великаго, и св. 3 и отрок коневодець Спеусипа, Велесипа, Эласипа. Тр[и]пе[снец] Коневодечь святых мученик. Тречисльная светлость страстотерпчь, Спеусипе, Велисипе на огньную муку дерзнувше венець славы от Христа приясте. Молитеся Господеви о стаде своемь.
18. Память св. святителю Афанасия и Кюрила.
19. Память св. отцю Макарья Римьскаго и другаго Макарья Егупетьскаго.
20. Память преподобнаго отца нашего Еуфимия Великаго.
21. Память преподобнаго отца Максима исповедника, и св. Неофита, и Изосима епископа.
22. Страсть св. апостола Тимофея.
23. Страсть св. святителя Климента Анкюрьскаго.
24. Страсть св. Павла и Паурисия.
25. Память св. отца нашего Григория Богословча.
26. Память преподобнаго Ксенофонта, и жены его, и чяд его Аркадия, Иоана.
27.Възвращение мощий св. Иоана Златоустаго, и св. Анания, и Петра, и с нима 7 святых.
28.Память преподобнаго отца нашего Еврема Сирина.
29.Принесение мощий св. Игнатия Богоносца.
30.Страсть св. Пополита и дружины его.
31.Страсть св. Кюра, Иоанна.
Месяц февраль, р[е]комый сечен, имать дний 28. День имать час 11, а нощь 13

1. Страсть св. мученика Трифона и св. отца Вендимиана.
2. Усретение Господа нашего Иисуса Христа.
3. Память св. Семеона Богоприимца и Анны пророцича.
4. Память св. отца Сидора и св. мученик Папия, Диодора, Клавдиона и Николы Студийскаго.
5. Страсть св. мученица Агафия и св. отцю Авраамия и Полуекта Новаго.
6. Память св. святителя Вукола, и св. Иулиана, и Силуана епископа, Лукы дьякона и Мокия четча.
7. Страсть св. Феопемента и дружины его.
8. Память св. пророка Захария, и св. мученика Феодора Стратилата, и св. отца нашего Феодосия.
9. Страсть св. мученика Никифора, и св. епископ Маркияна, и Панкратия, и Филагрия.
10.Страсть св. Харлампия и Порфирия.
11. Страсть св. святителя Власия.
12. Память св. святителя Антония и Мелетия.
13. Память св. отца нашего Мартиниана, и св. Акулы и Прискулы, и св. Еулогия епископа.
14. Память св. отцю нашею Ауксентия и Кюрила, учителя словенскому языку.
15. Страсть св. апостола Онисима.
16. Страсть св. Панфила и Паулента.
17. Страсть св. мученика Федора Тирона. В тъж день св. Маримиании, сестры св. апостола Филипа.
18. Память св. Льва, папы Римьскаго, и Агапия, и Леонта.
19. Страсть св. Максима и Феодота, и св. апостол Архипа и Филимона.
20. Память св. святителя Льва, и св. Садоха, и с ним 128.
21.Память преподобнаго отца Агафона, и Тимофея, Иоана, Захария, Еустафия, и Льва патриарха.
22. Память св. Афанасия исповедника, и св. апостолу Андроника и Уния.
23.Страсть св. священномученика Поликарпа.
24.Обретение честныа главы святаго Иоана Предтеца.
25.Память св. святителя Тарасия, и Маркела, и Александра.
26.Память св. святителя Порфирия, и Стефана, и Галасия, и Николы поместника.
27. Память св. исповеднику Василия и Прохопия, и св. Маркияна Богоносца.
28. Страсть св. Нестера и Фалелея.
Месяц март, р[е]комый сухий, имать дний 31. День имать час 12, а нощь 12

1. Страсть св. и преподобныя Евдокия.
2. Страсть св. святителя Феодота и св. апостола Пармены.
3. Страсть св. мученик Еутропия, Клеоники, Василиска.
4. Память св. отца Герасима и св. Иякова, егоже житие зело преславла.
5. Память св. отца Исихия.
6. Стрсть св. Конона градаря, и другаго Конона, и святых 42.
7. Страсть св. епископ Корсуньскых Василья, Еугения, Агафодора.
8. Память св. святителя Феофиликта, святаго апостола Эрма.
9. Страсть святых мученик 40.
10. Страсть св. Кондрата, Кюприяна и дружины его.
11. Память св. святителя Пиониа.
12. Память св. Феофана исповедника и св. Савина.
13. Възвращение мощий св. святителя Никифора и св. мученика Александра.
14.Память преподобнаго отца Венедикта и св. Еусхимона епископа.
15.Страсть св. Дионисию дву и Александру дву.
16.Страсть св. Иулияна, Романа и св. апостола Аристовула.
17.Память св. Алексея, человека Божия. В тъж день въскрешение Лазоря, друга Христова.
18.Память св. святителя Кюрила, епископа Ерусалимьскаго.
19.Память св. Фомы, патриарха Царяграда, и св. отець, избъеных в лавре св. Савы.
20.Память св. Никиты епископа.
21.Память св. святителя Иякова.
22. Память св. святителю Артемона и Георгия чудотворца.
23. Страсть св. Никона и с нимь 199.
24. Страсть св. Василия.
25. Благовещение св. Богородица.
26. Сбор св. архангела Гаврила.
27. Страсть св. Филита и Худее, жены его, и чад его.
28. Страсть св. Ионы, и Варахисия, и св. апостола Родивона.
29. Страсть св. Марка епископа и Кюрила дьякона.
30. Память св. Иоана Лествичьника и св. пророка Иоада.
31. Память св. Стефана и Власия чюдотворцю.
Месяц априль, р[е]комый брезозор, имать дний 30. День имать час 13, а нощь 11

1. Память св. Мария Егуптяныня и св. Еуфимия чюдотворца.
2. Память преподобнаго Тота, и св. Полукарпа, и дружины их.
3. Страсть св. жен Любве, Ирины, Хиопы, и Федосия девы, и св. отца Никиты.
4. Память св. Иосифа, творча каноном, и св. отца Изосимы.
5. Память св. отца Георгия и Федора.
6. Память св. Еутухия, патриарха Царягряда.
7. Память св. Георгия.
8. Страсть св. апостол Родиона, Руфа, Агава.
9. Страсть св. Еупсухия, Апфиана.
10. Страсть св. Терентия, Африкана, Максима, Поплия, инех 40, иже о святем Зиноне.
11. Страсть св. святителя Антипы.
12. Память св. святителя Василия, и св. Дима, и Проклиона, и Артемона апостола; и принесение честнаго пояса св. Богородица от епископия злы.
13. Память св. Мартина и Кюрила.
14. Страсть св. святителя Семеона.
15. Страсть св. апостол Аристарха, Пуда, и Трофима, и св. Савы чтина.
16. Страсть св. Леонида, Хариесы.
17. Память св. святитель Акакия, Семеона, Агапида.
18. Память св. Козмы, епископа Халкидоньскаго.
19. Память св. отца Иоана и св. Хрьстофора.
20. Память св. отца Феодора Трьхина и Феодора в Пергии.
21. Страсть св. Исакия, Аполоса, Кондрата, и Александры царицы, и св. пророка Михея.
22. Память св. святителя Феодора Сикеота, и св. апостола Нафанаила, и Тимофея.
23. Страсть св. и славнаго мученика Георгия.
24. Страсть св. Савы Стратилата.
25. Страсть св. апостола еуангелиста Марка.
26. Страсть св. святителя Василия.
27. Память св. Семеона, ближикы Господня, епископа Ерусалимьскаго.
28. Страсть св. апостолу Асона и Сосипатра.
29. Память св. отца Мемнона и Ауксевия, и св. Феогния, Руфа.
30. Страсть св. и славнаго апостола Иякова, сына Зедеева.
Месяц май, р[е]комый травен, имать дний 31. День имать час 14, а нощь 10

1. Успение св. пророка Еремия.
2. Успение св. отца Афанасия. В тъж день принесение мощий св. новоявленую мученику брату Бориса и Глеба.
3. Страсть св. Тимофея, и Мауры, и св. отцю Петра, и Феодосия, игумена печерьскаго.
4. Страсть св. святителю Силвана, Иовилиана, Никифора, Илариона и Афанасия и принесение мощи св. Лазоря, друга Христова, и Марии Магдалыни.
5. Страсть св. мученица Иринии.
6. Память св. Иова Праведнаго.
7. Память знамения на небеси явльшагося Честнаго Креста и св. отца Пахомия.
8. Память св. апостола еуангелиста Иоанна Богословца и св. отца Арсения.
9. Страсть св. пророка Исаия, сына Амосова. В тъж день принесение мощий св. великаго святителя Николы.
10. Страсть св. апостола Симона Зилота.
11. Страсть св. мученику Мокия и Диоскорида.
12. Память св. святителю Епифана и Германа; и священие св. Богородица, иже в Кыеве, Владимиромь княземь.
13. Страсть св. Глукерия и Александра, Сергия.
14. Страсть св. Сидора и Максима.
15. Память св. отець Феодора священаго, Иларисы, Пахомия и Николы.
16. Память святителя Георгия, Александра.
17. Память св. апостола Андроника и Уния.
18. Страсть св. Феодота, и 8 дев, и апостола Епафродита.
19. Страсть св. Патрикия и Акакия.
20. Страсть св. мученика Фалелея.
21. Память св. благовернаго царя Костянтина и матери его Елены.
22. Страсть св. Василья и святаго апостола Июды.
23. Память св. святителя Михаила.
24. Память св. отца Сьмеона, иже на Дивней горе, и св. мученик Серапиона, Феодора, Фауста, Мелетиа Стратилата и с нимь тьмы и 1000 и 200.
25. Страсть св. Ферапонта, и Панхирия, и св. апостола Карпа, и третьее обретение честныя главы св. Иоана Предтеца.
26. Память св. Ферапонта епископа.
27.Память св. Климента, творца каноном.
28.Страсть св. Крискента, Павла, Диоскора.
29.Страсть св. Феодосия деве и Сбор святых отець 318, иже в Никии.
30. Страсть св. Исакия исповедника прозвутера.
31. Страсть св. мученика Ермия и принесения мощий св. отца Феодосия, игумена печерьскаго.
Месяц июнь, р[е]комый изок, имать дний 30. День имать час 15, а нощь 9

1. Страсть св. Устина, и Харитона, и дружины его.
2. Память св. святителя Никифора.
3. Страсть св. Лукияна, и Паулы, и с нимь 4 и младенечь.
4. Память св. святителя Митрофана и св. святителя Андрея.
5. Страсть св. мученик Маркияна и Никандра, инехь 10.
6. Страсть св. святителя Дорофея.
7. Принесение мощий св. Феодота.
8. Принесение мощий св. мученика Феодора Стратилата.
9. Память св. святителя Кюрила.
10. Страсть св. святителя Тимофея, Александра и Антонины.
11. Страсть св. апостолу Валфромея и Варнавы.
12. Память св. отца Онуфрия.
13. Страсть св. мученица Акулины и св. епископ Александра и Петра.
14. Память св. пророка Иелисея, сына Асафатова, и св. святитель Мефодья и Кюрила.
15. Страсть св. пророка Амоса, отца Исаия пророка.
16. Память св. святителя Тухона.
17. Страсть св. мученик Мануила, Савеля, Измаила, Упатия.
18. Страсть св. Леонтия, Упатия и Федула.
19. Страсть св. апостола Июды, по плоти брата Господня.
20. Страсть св. святителя Мефодья.
21. Страсть св. Иулияна и с нимь.
22. Страсть св. святителя Еусевия.
23. Страсть св. Агрипины, и св. Аристоклея попа, Дмитрия дьякона, Афанасия четча.
24. Рождество св. Иоана Предтеца.
25. Страсть преподобныя Февронии.
26. Память преподобнаго отца Давида Селуньскаго.
27. Память св. Самсона страньноприимца и Кюрила святителя.
28. Принесение мощий святую Кифа, Иоана.
29. Страсть св. верховную апостолу Петра и Павла.
30. Сбор св. апостол 12.
Месяц июль, р[е]комый червен, имать дний 31. День имать час 14, а нощь 10

1. Страсть св. безмезднику Козмы и Дамияна.
2. Положение честныя Ризы св. Богородица.
3. Страсть св. мученика Уакинфа.
4. Память св. Андрея, Критьскаго епископа.
5. Память св. отца Лампада и св. Марфы, матере св. Семеона.
6. Память св. отца Сисоя Великаго.
7. Память св. отца Фомы, иже в Малей.
8. Страсть св. мученика Прокопья.
9. Память св. Панкратия и Кюрила епископу и священие св. Богородица в Пигасии.
10. Страсть св. мученик 45.
11. Память добропобедныя мученица Еуфимия.
12. Страсть св. мученику Прокла, Илария, Собор Гаврила архангела.
13. Страсть св. апостола Акулы.
14. Память св. Иосифа Селуньскаго и св. отца Петра.
15. Страсть св. мученика Кюрика и матери его Улиты.
16. Сбор св. отец 630, иже в Халкидоне, и св. мученику Онсифора и Перфурия. Ведомо же буди: аще будет 16 день в среду, то Сбор в минувшюю неделю; ще ли в четверг, то Сбор в приходящюю неделю. В другую неделю память творим св. отець Пятый Сбор.
17. Страсть св. святителя Анфиногена.
18. Страсть св. мученика Уакиньфа и св. Федосия девы.
19. Память св. отца Дия.
20. Огньное въсхожение на небеса св. пророка Ильи.
21. Память св. пророка Езекия и св. Семеона уродиваго.
22. Память св. Марии Магдалыни и св. Фокы.
23. Страсть св. мученика Трофима.
24. Страсть св. мученику Бориса и Глеба и св. мученица Хрьстины.
25. Успение св. Анны, матере св. Богородица.
26. Страсть св. мученик Ермола, Ермиппа, Ермократа.
27. Страсть св. мученика Пантелеимона.
28. Страсть св. Еуфимия.
29. Страсть св. мученика Калиньника.
30. Память св. Иоана Воиника и св. апостол Силы и Силуана.
31. Память св. Еудокима Новаго и Улиты.
Месяць август, р[е]комый зарев, имать дний 31. День имать час 13, а нощь 11

1. Страсть св. мученик Маковеи Елиазоря и Саломони и святых 7 отрок.
2. Възвращение мощий св. первомученика Стефана.
3. Память св. отець Далмата, Фауста, Исакия.
4. Страсть св. мученика Елеуферия.
5. Страсть св. Еусегния.
6. Преображение Господа нашего Иисуса Христа.
7. Страсть св. мученика Дементия.
8. Память св. святитель Емелияна, и Мюрона, и Феодосия.
9. Страсть св. апостола Матфея.
10. Страсть св. Лаурентия дьякона, Ксуста и Пополута.
11. Страсть св. Еупла дьякона и Фотия.
12. Страсть св. Фотия и Аникиты.
13. Успение блаженнаго Максима Исповедника.
14. Память св. святителя Маркела, и 70 ученик его, и св. пророка Михея.
15. Успение св. Владычица нашея Богородица.
16. Въспоминание образа Господа нашего Иисуса Христа Нерукотвореннаго. В тъж день страсть св. мученика Диомида.
17. Страсть св. мученику Павла и Улияны.
18. Страсть св. мученику Флора и Лавра.
19. Страсть св. мученика Андрея Стратилата, Тимофея, Агапия, Феклы и с ними 2593.
20. Память св. пророка Самоила и Фадея апостола.
21. Страсть св. Васы и чад ея: Феогния, Агапия и Верна.
22. Страсть св. мученик Агафоника, Зотика, Зинонома, Боголепа.
23. Память св. святителя Калиньника.
24. Страсть св. апостола Еутухия и принесение мощий св. апостола Варфломея.
25. Память св. апостола Тита.
26. Страсть св. мученика Андрияна и Наталии, и другаго Андрияна.
27. Память св. отца Пумина отходника.
28. Память св. отца Моисея Мурина.
29. Усекновение честныя главы св. Иоана Предтеца.
30. Страсть св. мученика Филикса.
31. Положение пояса св. Богородица.[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:48 | Сообщение # 9
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Киево-Печерский патерик. Слово 17. О смиренном и многотерпеливом Никоне-черноризце
[cut]
Другой инок, именем Никон, был также взят в плен, и держали его в оковах. И пришел некто из Киева выкупить его. Но он не радел о том, хотя и был из знатных людей города. Христолюбец же тот, выкупив многих других пленников, возвратился домой. Услышавши об этом, родственники Никона со многим богатством пошли выкупать его. Инок же сказал им: «Не тратьте всуе богатства вашего. Если бы хотел господь, чтобы я был свободным, то не предал бы он меня в руки этих людей беззаконных и самых коварных во всей земле. Господь сказал: «Я предаю в плен и священников». Благое приняв от руки господней,— неужели не стерпим зла?» Родственники же, укоряя его, ушли, унося с собой большое богатство.

Половцы же, видя, что не осуществилось их. желание, начали мучить инока без всякой милости. Три года каждый день издевались над ним и связывали его, бросали в огонь, резали ножами, с закованными руками и ногами оставляли под палящим солнцем, голодом и жаждой морили; так что он иногда день, иногда два и три оставался без всякой пищи. И за все это благодарил он бога и молился беспрестанно. Зимой же на снег и на мороз выбрасывали его. Все это делали окаянные половцы, чтобы он дал за себя большой выкуп. Он же сказал им: «Христос даром избавит меня от рук ваших; я уже получил извещение об этом: являлся мне брат мой, которого вы продали жидам на распятие. Осудятся они с сказавшими: «Возьми, возьми, распни его, кровь его на нас и на детях наших», — вы же, окаянные, вечно будете мучиться с Иудою, как предатели нечестивые и беззаконники. И вот что сказал мне святой Герасим: «Через три дня ты будешь в монастыре по молитвам святых Антония и Феодосия, и святых черноризцев, И всех, кто с ними». Услышав же это, половчанин подумал, что тот бежать хочет, и подрезал ему голени, чтобы он не убежал, и крепко стерегли его. В третий же день все с оружием в руках сидели около него, — вдруг в шестом часу он сделался невидим, и все услыхали голос, произнесший с небес: «Хвалите господа!»

И так перенесен был он невидимо в Печерскую церковь пресвятой Богородицы в то время, когда начали петь канон. И стеклась к нему вся братия, и спрашивали его, как он сюда пришел? Он же сперва хотел утаить преславное то чудо. Но все видели на нем железа тяжкие, и раны неисцелимые, и все тело, гноившееся от ран, и сам он был в оковах, и кровь еще капала из перерезанных голеней, и не поверили ему.

Наконец поведал он им истину и не давал снять оков с рук и ног своих. Игумен же сказал: «Брат, если бы хотел господь в беде тебя оставить, то не вывел бы он тебя оттуда, теперь же подчинись воле нашей». И, снявши с него оковы, перековали их на вещи, нужные для алтаря.

Спустя долгое время половчанин, державший в плену этого блаженного, пришел в Киев для переговоров о мире, и зашел он в монастырь Печерский. И увидел тут этого старца, и рассказал о нем все игумену и братии, и после того уже не вернулся назад, но вместе с родом своим принял крещение и сделался иноком; и здесь, в монастыре, окончили они жизнь свою в покаянии, служа пленнику своему, и положены в своем притворе.

И о многих других деяниях того блаженного Никона рассказывают; о них нет времени теперь писать, но об одном я все же тебе расскажу. Когда был в плену этот блаженный, заболели однажды пленники от голода и нужды. И велел им блаженный ничего не принимать в пищу от поганых, сам же, в узах, молитвою всех исцелил, и бежали они, став невидимыми.

Однажды, когда тот половчанин стал умирать, велел он женам своим и детям распять над его могилой Никона. Тогда блаженный помолился и исцелил его: он провидел его будущее покаяние и себя избавил от горькой смерти. Этот Никон «Сухим» именуется в поминании нашем: истек он кровью, сгнил от ран и иссох.

К Поликарпу

Как смогу я, брат, достойно прославить святых мужей, бывших в честном том и блаженном монастыре Печерском?! Ради добродетельного жития их и поганые крестились, и монахами становились, — так, ради того блаженного Христова мученика Герасима Евстратия жиды крестились, а ради этого страстотерпца Никона половцы сделались иноками. Многое же, и больше этого, слышал ты от меня, грешного епископа Симона, худшего из епископов, недостойного быть подножием тех святых черноризцев; да их, думаю, и весь мир недостоин, и нет такого книжника, который бы мог описать все чудеса их. Это им сказал господь: «Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли отца небесного». Что же может нарушить наш обет, переменить жизнь нашу, с такой высоты в глубину житейскую павших? Ведь мы начальников и наставников имеем, равных бесплотным, первых молитвенников и ходатаев пред творцом, подобных ангелам, мученическими венцами увенчанных!
[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:53 | Сообщение # 10
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Киево-Печерский патерик. Слово 26. О Лаврентии-затворнике

[cut=+]Потом и другой брат, именем Лаврентий, захотел также в затвор войти. Святые те отцы никак не позволяли ему делать этого. Тогда Лаврентий ушел к святому Димитрию, в монастырь Изяславов, и затворился там. И за твердое житие его даровал ему господь благодать исцеления.

Однажды привели к нему одного бесноватого из Киева, и не мог затворник изгнать из него беса, — очень лют был: бревно, которое десять человек снести не могли, он один, подняв, забрасывал. После того, как он оставался долгое время неисцеленным, велел затворник вести его в Печерский монастырь. Тогда бесноватый начал вопить: «К кому посылаешь меня? Я не смею приблизиться к пещере ради святых, положенных в ней, в монастыре же только тридцати иноков боюсь, а с прочими могу бороться». Ведшим же его было известно, что он никогда в Печерском монастыре не был и никого там не знает, и спросили его: «Кто же те, которых ты боишься?» Бесноватый же назвал их всех по именам: «Эти тридцать, — сказал он, — одним словом могут изгнать меня». Всех же черноризцев в Печерском монастыре было тогда сто восемьдесят.

И сказали бесноватому: «Мы хотим в пещере затворить тебя». Бесноватый же отвечал: «Что мне за польза с мертвецами бороться? Они теперь имеют у бога большее дерзновение молиться за своих черноризцев и за приходящих к ним. Но если хотите борьбу мою видеть, ведите меня в монастырь». И начал он говорить по-еврейски, потом по-латинскн, потом по-гречески, и, попросту сказать, на всех языках, а прежде никогда и не слыхал их, так что испугались ведшие бесноватого такому изменению языка его и тому, что заговорил он на разных наречиях. И не успел он еще подойти к монастырю, как сразу исцелился и стал все хорошо понимать. И пришел игумен со своею братией, исцелившийся же не знал ни игумена и ни одного из тех тридцати, имена которых назвал во время беснования. И спросили его приведшие: «Кто исцелил тебя?» Он же, смотря на чудотворную икону богородицы, сказал им: «С нею встретили нас святые отцы,— и назвал по имени тридцать числом, — и я исцелился». И знал он имена всех их, а самих старцев тех не знал ни одного. И так все вместе воздали славу богу, и пречистой его матери, и блаженным угодникам его.

Для того и я написал тебе, господин мой Акиндин, чтобы не покрыть тьмою неведения дивные чудеса блаженных и преподобных отцов наших, их знамения, и чудеса, и подвиги. Пусть и другие узнают святое житие братии нашей, и то, что в одно время было в монастыре том до тридцати таких мужей, которые одним словом могли изгонять бесов. К пещере же, сказал бесноватый, он не смел и приблизиться, из-за положенных в ней святых отцов, Антония и Феодосия, и прочих святых черноризцев, имена которых вписаны в книгу жизни.

Блажен, сподобившийся быть положен с ними, блажен и спасен, сподобившийся быть написан с ними, с ними и меня господь да сподобит милости в день судный, молитвами твоими. Аминь.[/cut]

PS очень понравилось Слово - хорошо характеризует что будут делать местные со всеми МэриСью, которые самые сильные. самые умные. самые знающие.
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 14:55 | Сообщение # 11
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Воронин Н.Н. Сказание о победе над болгарами 1164 г. и празднике Спаса

[cut=+]Послание Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга к князю Андрею Боголюбскому содержится в составе некоторых летописей, а также существовало в виде отдельгых списков, о чем свидетельствует сочинение Сильвестра Медведева, автора конца XVII в., «Оглавление книг, кто их сложил». В Никоновской летописи Послание читается под годом 6668 (1160).

Приводится по изданию: Макарий (Булгаков) Митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. вторая. С. 581.

Грамота великого патриарха Луки ко князю Ондрею ростовскому, Боголюбскому

Любимый о Господи, духовный сыну, преблагородный княже ростовский и суждальский! Грамота благородия твоего к нашему смирению твоим послом принесена бысть и прочтена бысть в Соборе. Уведавше на ней, оже в твоей земли твоим почтанием благочестие умиряется, яко многи по местом молебныа домы создал еси Богу, доброе се твое почтание вси похвалихом, и еже к Богу правую твою веру готовахом, и не токмо же грамотою благородия твоего сия извествовахом, но от того самого епископа твоего многа благая о благородии твоем, и свидетельствова пред нашим смирением и пред Божественным Собором, и пред державным нашим святым царем. Сказывает же нам писание твое, иже град Володимерь из основания воздвигл еси велик со многом человек, в немже и церкви многи создал еси. Не хощеши же его быти под правдами епископьи Ростовския и Суздальския, но обновити е митрополиею и поставити от нас в не митрополита, тамо сущаго у благородия твоего Феодора. Да еже убо о граде твоем, иже в нем святых церквей, яже воздвигл еси на славу Богу, но той ти множицею благородию твоему воздаст; а еже отъяти таковый град от правды епископьи Ростовския и Суждальския и быти ему митрополиею не мощно есть то. Да ведомо буди благородию твоему: понеже бо, якоже слышим, оже не иноя страны есть ни области таковый град; не ново бо есть зашел к любви и к твоему княжению ныне бы приложен, но тое же самое земли и области есть, в ней (же) суть прадеди твои были; и ты сам обладаеши ею ныне, в нейже едина епископья была издавна, и един епископ во всей земли той. Ставим же по временом священным митрополитом всея Руси, еже есть от нас святыя и великия Церкве, ставим и посылаем тамо; а не можем мы того сотворити, занеже яве съвъпрашати сважатися с Божественными и священными правилы. Правила убо святых апостол и Божественных отец каяждо митрополия и епископья цели и непорушимо своя держати оправдания повелели, и никтоже от святых может Божественных и священных преступити правил, аще не странен от Бога хощет быти.
Прочтохом же и присланые грамоты твои, на нихже биаху обинныи вины на боголюбиваго епископа твоего. А понеже уведахом и священного митрополита грамотою епископ, и от самого посла деръжавнаго и святаго нашего царя, и от инех многих, оже таковая епископа твоего обинения молвена суть многажды по своем тамо у вас Соборе и пред великим князем всея Руси, пришедшим о том некым мужем благородия твоего, явилася не крепка, якоже бы епископу спакостити, и оправлен убо сий епископ своим Сбором; и неподобно, и мы мнехом, отинуд того порядити, занеже суть истязанна тамо; яко бо и священная правила не велят нам того творити, иже велят коемуждо епископу своим Собором судитися. Но понеже епископ, надеяся на свою правду, прележаше моляся нам истязати паки нам, таковая нам послушахом молбы, и прочтохом иже на него благородием твоим присланую грамоту. А понеже противу которой вине своей во правду силне по правилом отвещал есть, и оправдан есть нами, и в службу его с собою прияхом, и служил с нами. И се же епископ твоему благородию послан, как и от самого Бога, нашим смирением, Божественым и священным великим Собором. И известно надеемся, яко не восхощеши ся противити суду всех святитель и нашему смирению, и просто, аще хощеши имети часть с Богом, смесившаго небесная и земная своим к нам сшествием, и благословления великия соборныя Церкве и молитв всех, иже зде сшедшихся, святитель и нашего смирения, духовный отчей сыну! Всяку убо, юже имееши жалобу и да в души своей на боголюбиваго епископа своего, сложи с сердца своего; с радостию же его приими, со всякою тихостию и любовию, яко же Божиею благодатию достойна суща яко и слова почтена, и добродетелию светящее, и смыслом украшена и сведает право паствити и управливати порученное ему Богом стадо. А пастыря имея яже не такого, то боле не проси иного, но име его, яко святителя, и отца, и учителя, и пастыря и приими его опять в свою землю, да паствит Божие стадо, да не забывает, ожели то твое благородие будет в том гресе. Пусти же ему строити своея церкве, яко же благодать Святаго Духа вздает ему — се бо и Богу, и человеком есть угодно. Аще ли твое благородие годующе хощеть жити в созданнем тобою граде, а хотети начнет и епископ в нем с тобою быти, да будет сий боголюбивый епископ твой с тобою; в том бо ему несть пакости, занеже есть таковый град под областию его. Ожели паки, якоже не имам веры, ни дай Бог быти, по его оправлении и священным митрополитом всея Руси, и его епископы и нашим совершеным утвержением отнюдь,— а не будешь к нему, якоже подобаеть, ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, но и еще начнеши гонити сего, Богом ти данного святителя и учителя, повинуяся инем чрез закон поучением, а ведомо ти буди, благословеный сыну, то аще всего мира исполниши церкви и грады и возградиши паче числа, гониши же епископа, главу церковную и людскую, то не церкви, то хлеви, ни единоя жити...»[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 15:02 | Сообщение # 12
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Щапов Я.Н. "Государство и Церковь в Древней Руси, X-XIII"

http://www.sedmitza.ru/text/438137.html

[cut=Оглавление]Оглавление

Введение

Глава первая. Формирование и развитие церковно-административной структуры и управления
1. Проблема первоначальной церковной организации на Руси
2. Развитие церковно-административной структуры
3. Митрополии вне Киева
4. Архиепископия в Новгороде
5. Епископское управление на местах

Глава вторая. Социально-политическая роль Церкви и формы материального обеспечения кафедр
1. Древнерусская десятина, характерная для первого столетия обеспечения церкви
- Свидетельства о форме обеспечения церкви
- Судебная десятина
- Торговая десятина
- Размеры десятины
- Социально-политическая сущность десятины
- Происхождение десятины
2. Земельная собственность кафедр
3. Служба мер и весов в ведении церкви
4. Другие средства обеспечения
5. Церковная юрисдикция
6. Семейное и брачное право в ведении церкви
7. Столкновение и размежевание церковной и светской юрисдикции

Глава третья. Городские соборы и монастыри в церковной и государственной структуре
1. Организации белого духовенства (соборы и клиросы)
2. Княжеские монастыри в общественной структуре Руси
- Первые монастыри Ярослава
- Семейный монастырь Изяслава Ярославича и его переход к Печерскому монастырю
- Монастыри Святослава Ярославича и его потомков
- Два монастыря Всеволода Ярославича
- Монастыри Владимира Мономаха и его сына Мстислава
- Галицко-Волынские монастыри
- Владимирские монастыри Всеволода Большое Гнездо
- Новгородские монастыри
3. Проблема места монастырей в экономической структуре Руси
4. Городские организации черного духовенства (архимандритии в городе)
- Киев
- Новгород
- Владимир-на-Клязьме, Ростов и Ярославль
- Архимандрития в Москве

Глава четвертая. Политическая позиция и деятельность Церкви
1. Международный статус древнерусской церкви
2. Вопрос о роли греков-митрополитов во главе русской церкви
3. Церковные кафедры в политических конфликтах
- Использование епископов в роли послов
- Вопрос об участии епископов в феодальных представительных учреждениях
- Земельная собственность церкви как, предмет конфликтов
- Митрополиты и епископы в конфликтах с князьями

Заключение
Приложения

Карта: Древнерусская церковная организация XI в.

Карта: Древнерусская церковная организация XII -- середины XIII в.[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 15:15 | Сообщение # 13
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Киево-Печерский патерик

http://www.sedmitza.ru/text/438020.html

[cut=Оглавление]Киево-Печеркий патерик—памятник древнерусской житийной литературы XIII-XIV вв.

Слово 1. Благослови, отче

Слово 2. О приходе мастеров церковных из Царьграда к Антонию и Феодосию

Слово 3. О том, когда основана была церковь Печерская

Слово 4. О приходе иконописцев к игумену Никону из Царьграда

Слово 5. Об Иоанне и Сергии чудо необычное в божественной Печерской церкви, свершившееся перед чудотворной иконой Богородицы

Слово 6. Сказание о святом жертвеннике и об освящении той Великой церкви Божьей Матери

Слово 7. Нестора, инока обители монастыря Печерского, сказание о том, почему монастырь был прозван Печерским.

Слово 9. Августа 14. Нестора, инока монастыря Печерского, слово о перенесении мощей святого преподобного отца нашего Феодосия Печерского

Слово 10. О том, как была окована рака преподобного отца нашего Феодосия Печерского.

Слово 11. Похвала преподобному отцу нашему Феодосию, игумену Печерскому, монастырь которого в богоспасаемом городе Киеве

Слово 12. О первых святых и блаженных черноризцах Печерских, которые в доме Пречистой Божьей Матери, в святом монастыре Печерском, просияли божественными добродетелями, постом, бдением и даром прорицаний

Слово 13. О блаженном Нифонте, епископе Новгородском, как в святом монастыре Печерском, в божественном откровении, видел святого Феодосия

Слово 14. Послание смиренного епископа Симона Владимирского и Суздальского к Поликарпу, черноризцу Печерскому

Слово 15. Сказание Симона, Епископа Владимирского и Суздальского, о святых черноризцах Печерских, о том, почему должно иметь усердие и любовь к преподобным Антонию и Феодосию, отцам Печерским

Слово 16. О блаженном Евстратии-Постнике

Слово 17. О смиренном и многотерпеливом Никоне-черноризце

Слово 18. О святом священномученике Кукше и о Пимене постнике

Слово 19. О святом Афанасии затворнике, который умер, а на другой день снова ожил и прожил потом двенадцать лет

Слово 20. О преподобном Святоше, князе Черниговском

Слово 21. О Еразме-черноризце, который растратил имение свое на святые иконы и за них спасенье получил

Слово 22. Об Арефе-черноризце, как украденное у него ворами богатство в милостыню ему вменилось, благодаря чему он получил спасенье

Слово 23. О двух братьях, о Тите-попе и о Евагрии-диаконе, враждовавших между собой

Слово 24. Второе послание к архимандриту печерскому Акиндину о святых и блаженных черноризцах Печерских, братии нашей, написано Поликарпом, черноризцем того же Печерского монастыря

Слово 25. О Никите-затворнике, который потом был епископом Новгорода

Слово 26. О Лаврентии-затворнике

Слово 27. О святом и блаженном Агапите, бескорыстном враче

Слово 28. О святом Григории чудотворце

Слово 29. О многотерпеливом Иоанне затворнике

Слово 30. О преподобном Моисее Угрине

Слово 31. О Прохоре-черноризце, который молитвою из травы, называемой лебеда, делал хлебы, а из пепла соль

Слово 32. О преподобном Марке Пещернике, повелений которого мертвые слушались

Слово 33. Слово о святых преподобных отцах Феодоре и Василии

Слово 34. О преподобном Спиридоне просвирнике и об Алимпии иконописце

Слово 35. О преподобном и многострадальном отце Пимене и о желающих облечься в иноческий образ перед смертью

Слово 36. О преподобном Исакии пещернике

Слово 37. Вопрос благоверного князя Изяслава о латинянах[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 15:27 | Сообщение # 14
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Киево-Печерский патерик. Слово 20. О преподобном Святоше, князе Черниговском

[cut=+]Этот блаженный и благоверный князь Святоша, в иночестве Николай, сын Давыда, внук Святослава, уразумев обманчивость этой суетной жизни, и что все, что здесь, Протекает и проходит мимо, будущие же блага непреходящи и вечны, и бесконечно царство небесное, приготовленное богом, любящим его, — оставил княжение, и честь, и славу, и власть, и все то ни во что вменив, пришел в Печерский монастырь и сделался иноком в 6614 (1106) году, февраля 17.

Все бывшие при нем черноризцы были свидетелями его добродетельного жития и послушания. Три года пробыл он на поварне, работая на братию; своими руками колол дрова для приготовления пищи, часто с берега на своих плечах носил дрова; и с трудом братья его, Изяслав и Владимир, отговорили его от такого дела. Однако этот истинный послушник с мольбою упросил, чтобы ему еще один год поработать в поварне на братию. После же этого, так как во всем был он искусен и совершенен, приставили его к монастырским воротам, и пробыл он тут три года, не отходя никуда, кроме церкви. После этого ведено ему было служить в трапезной. Наконец волею игумена и всей братии принудили его завести свою келию, которую он сам и построил, и доныне эта келия зовется «Святошиной», как и сад, который он своими руками насадил.

Говорят также о нем и то, что во все годы монашества его никто никогда не видал его праздным: всегда в руках у него было рукоделье, чем он и зарабатывал себе на одежду. На устах же его постоянно была молитва Иисусова, беспрестанно повторяемая: «Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй меня!» Никогда не вкушал он ничего иного, кроме монастырской пищи; хотя он и много имел, но все то на нужды странников и нищих отдавал и на церковное строение. Книги же его многие сохранились и доныне.

Еще во время княжения имел этот блаженный князь Святоша лекаря весьма искусного, именем Петра, родом сирийца, который пришел с ним в монастырь. Но этот Петр, видя его добровольную нищету, службу на поварне и у ворот, ушел от него и стал жить в Киеве, врачуя многих. Он часто приходил к блаженному и, видя его во многом злострадании и безмерном пощении, увещевал его, говоря: «Княже, следовало бы тебе подумать о своем здоровье, чтобы не погубить плоть свою безмерным трудом и воздержанием: ты когда-нибудь изнеможешь так, что не в силах будешь нести лежащее на тебе бремя, которое сам принял на себя бога ради. Не угоден ведь богу сверх силы пост или труд, а только от сердца чистого и раскаявшегося; ты же не привык к такой нужде, какую переносишь теперь, работая как подневольный раб. И благочестивым твоим братьям, Изяславу и Владимиру, в великую укоризну нищета твоя. Как ты от такой славы и чести мог дойти до последнего убожества, ведь ты изнуришь тело свое и в болезнь впадешь из-за такой неподходящей пищи. Дивлюсь я твоему чреву, которое раньше отягощалось сладкой пищей, а теперь, сырые овощи и сухой хлеб принимая, терпит. Берегись! Когда-нибудь недуг охватит тебя всего, и ты, не имея крепости, скоро жизни лишишься, и нельзя уже мне будет помочь тебе, и повергнешь ты в плач неутешный братьев своих. Вот также и бояре твои, некогда служившие тебе, думали когда-нибудь сделаться чрез тебя великими и славными; ныне же лишены твоей любви и пеняют на тебя: поставили себе дома большие, а теперь сидят в них в великом унынии. Ты сам не имеешь куда голову приклонить, сидя на этой куче мусора, и многие считают, что ты лишился ума. Какой-нибудь князь поступал так? Блаженный ли отец твой, Давыд, или дед твой, Святослав, или кто из бояр делал это, или хотя желание имел идти по этому пути, кроме Варлаама, бывшего здесь игуменом? И если ты меня не послушаешь, то прежде божьего суда осужден будешь».

Так вот, и неоднократно, говорил он ему, иногда в поварне с ним сидя, иногда у ворот, подученный на это братьями его. Блаженный же отвечал ему: «Брат Петр! Много размышлял я и решил не щадить плоти своей, чтобы снова не поднялась во мне борьба: пусть под гнетом многого труда смирится она. Ведь сказано, брат Петр, что силе совершаться подобает в немощи. Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Я же благодарю господа, что освободил он меня от мирских забот и сделал слугой рабам своим, этим блаженным черноризцам. Братья же мои пусть о себе подумают: каждый свое время должен нести и довольно с них и моей волости. Все же это: жену, и детей, и дом, и власть, и братьев, и друзей, и рабов, и села, — оставил я ради Христа, чтобы чрез то сделаться наследником жизни вечной. Я обнищал ради бога, чтобы его приобрести. Да и ты, когда врачуешь, не воздерживаться ли велишь в пище! Для меня же умереть за Христа — приобретение, а на мусорной куче сидеть, подобно Иову, — царствование. Если же ни один князь не делал так прежде меня, то пусть я послужу примером им: может быть, кто-нибудь из них поревнует этому и последует за мной. До прочего же тебе и научившим тебя дела нет».

Когда бывал болен этот блаженный, лекарь, видя то, начинал приготовлять врачебное зелье против той болезни, которая тогда случалась — огненного ли жжения или болезненного жара, но прежде чем он приходил, князь уже выздоравливал и не давал лечить себя. И много раз так бывало. Однажды разболелся сам Петр, и Святоша послал к нему, говоря: «Если не будешь пить лекарства,— быстро поправишься, если же не послушаешься меня,— много страдать будешь». Но тот, рассчитывая на свое искусство и думая избавиться от болезни, выпил лекарство и едва жизни не лишился. Только молитва блаженного и исцелила его.

Снова разболелся лекарь, и святой послал объявить ему: «В третий день ты выздоровеешь, если не будешь лечиться». Послушался его сириец и в третий день исцелился по слову блаженного. Призвав же его, святой велел ему постричься в монахи и сказал: «Через три месяца я отойду из этого мира». Говорил же он это, предсказывая смерть Петру. Сириец Петр, не уразумев же того, что это с ним должно случиться, пал к ногам князя и со слезами стал говорить: «Увы мне, господин мой и благодетель мой, дороже мне самой жизни! Кто посмотрит на меня, чужеземца, кто напитает многих людей, нуждающихся в пище, и кто будет заступником обиженных, кто помилует нищих? Не говорил ли я тебе, о княже, что оставишь ты по себе плач неутешный братьям своим? Не говорил ли я тебе, о княже, что ты меня не только словом божиим и силою его исцелил, но и молитвою своею? Куда же теперь отходишь, пастырь добрый? Открой мне, рабу своему, язву смертную, и, если я не вылечу тебя, пусть будет голова моя за голову твою и душа моя за душу твою! Не отходи от меня молча, открой мне, господин мой: откуда тебе такая весть, да отдам я жизнь мою за тебя. Если же известил тебя господь о том, моли его, чтобы я умер за тебя. Если оставляешь ты меня, то где сесть мне, чтобы оплакать свою утрату; неужели на этой мусорной куче, или в воротах этих, где ты живешь? Что достанется мне в наследство из твоего богатства? Ты сам почти наг, и когда умрешь, то положат тебя в этих заплатанных рубищах. Подари же мне твою молитву, как в древности Илия Елисею милоть, чтобы проникла она в сердце мое и дошел я до райских мест крова дивного дома божия. Знает и зверь, где скрыться, когда взойдет солнце, и ложится в логовище свое, и птица находит себе дом, и горлица гнездо себе, в котором кладет птенцов своих,— ты же шесть лет живешь в монастыре, и места своего нет у тебя».

Блаженный же сказал ему: «Лучше уповать на господа, нежели надеяться на человека: ведает господь, как пропитать всю тварь и может защищать и спасать бедных. Братья же мои пусть не обо мне плачут, а о себе и о детях своих. В врачевании же я и при жизни не нуждался, а мертвые не оживают, и врачи их воскресить не могут». И пошел он с ним в пещеру, вырыл могилу себе и сказал сириянину: «Кто из нас сильнее возжелает могилу сию?» И сказал сириец: «Пусть будет, как кто хочет, но ты живи еще, а меня здесь положи». Тогда блаженный сказал ему: «Пусть будет, как ты хочешь». И так постригся сириец, и три месяца день и ночь пребывал в постоянном плаче. Блаженный же утешал его, говоря: «Брат Петр! Хочешь ли, я возьму тебя с собою?» Он же со слезами отвечал ему: «Хочу, чтобы ты отпустил меня, и я за тебя умру, ты же молись за меня». И сказал ему блаженный: «Дерзай, чадо, и будь готов: через три дня умрешь». И вот, причастился тот божественных и животворящих, бессмертных тайн, лег на одр свой, оправил одежды свои и, вытянув ноги, предал душу в руки господа.

Блаженный же князь Святоша жил после того тридцать лет, не выходя из монастыря до самого преставления в вечную жизнь. И в день преставления его чуть ли не весь город пришел.

И когда узнал об этом брат Святоши, то прислал с мольбой к игумену, прося себе на благословение крест от парамана Святоши, подушку и кладку его, на которой он преклонял колена. Игумен дал это князю, сказав: «По вере твоей да будет тебе!» Князь же, приняв дар, бережно хранил его и дал игумену три гривны золота, чтобы не безвозмездно взять знамение братнее. Этот Изяслав однажды так разболелся, что все уже отчаялись за него и считали, что он при смерти, и сидели возле умирающего жена его, и дети, и все бояре. Он же, приподнявшись немного, попросил воды из печерского колодца и онемел. Послали и набрали воды; игумен же, взяв власяницу Святошину, отер ею гроб святого Феодосия и велел облечь в нее князя, брата Святоши. И еще прежде чем вошел несший воду и власяницу, князь вдруг проговорил: «Выходите скорей за город встречать преподобных Феодосия и Николу». Когда же вошел посланный с водой и власяницей, князь воскликнул: «Никола, Никола Святоша!» И дали ему пить, и облекли его во власяницу, и он тотчас выздоровел. И все прославили бога и угодников его. И всякий раз, как Изяслав заболевал, то облачался он в эту власяницу и так выздоравливал. Во всех битвах надевал он эту власяницу на себя и оставался невредим. Однажды же, согрешивши, не посмел надеть ее и был убит в битве; и завещал он в той власянице похоронить себя.

И о многих других деяниях этого святого рассказывают. И доныне еще знают черноризцы печерские о блаженном князе Святоше.

К Поликарпу. И опять к тебе обращу я слово. Свершил ли ты что-нибудь подобное? Богатство ли оставил? — но ты не имел его. Славу ли? — но ты не пользовался ею, а от убожества можно к славе прийти и ко всему доброму. Подумай об этом князе — такого ни один князь на Руси не сделал: по своей воле никто не вступил в иночество. Воистину он выше всех князей русских! Что же значат твои обиды перед его власяницей? Ты вот к нищете призван, а нарядными одеждами украшаешься, и за то лишен будешь нетленной одежды и, как не имеющий брачной ризы, то есть смирения,— осудишься. Вот что пишет блаженный Иоанн в своей Лествице: «Жидовин радуется субботе, чтобы по закону отпраздновать ее едой». И ты, подобясь ему, заботишься о питье и о еде, и в том полагаешь свою славу. Послушай блаженного Евагрия: «Монах если согрешит — не имеет праздника на земле». Не насыщай тела своего, чтобы не стало оно твоим супостатом, но и не начинай подвига выше меры: если не осилишь — только укоризну себе примешь. Подражай святым отцам и не лишишься божественной славы. Если не удостоишься быть увенчанным с совершенными, то хотя бы с угодившими богу старайся удостоиться похвалы. Вчера вступив в монашество, ты уже даешь обеты и, не привыкнув к иноческой жизни, хочешь епископства, и законодавцем строгим показываешь себя; сам не выучившись покорности, всех смирить хочешь; мудрствуешь о высоком, с гордынею повелевая и с дерзостью возражая. Все это привык я слышать из уст твоих, потому что помышляешь ты о земном, а не о небесном; о плотском, а не о духовном; о страстях, а не о воздержании; о богатстве, а не о нищете. От света отступил ты и во тьму впал; блаженство отверг и муку вечную себе уготовил, и, вооружившись на врага, то оружие в свое сердце вонзил. Воспрянь, брат, и поразмысли внимательно о своей жизни, чтобы мысль твоя и ум твой были твердо обращены к этому святому месту.

Но вот, брат, расскажу я тебе историю о Еразме - черноризце, которая подобна одному твоему благому деянию.[/cut]


Сообщение отредактировал pythonwin - Среда, 15.06.2011, 15:27
 все сообщения
pythonwinДата: Среда, 15.06.2011, 15:57 | Сообщение # 15
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Литаврин Г.Г. Русско-Византийские отношения в XI—XII вв.

Приводится по изданию: История Византии: В 3 т./М.: Наука, 1967, Т. 2. Глава 15: С. 347-353

[cut=+]После заключения соглашения между Василием II и Владимиром отношения между Русью и Византией вступили в новую фазу. Ни с каким другим независимым государством Европы Византия не была тогда столь связана, как с Русью. Обе правящие династии были связаны тесными родственными узами. С согласия Владимира русский шеститысячный корпус остался на императорской службе и стал постоянной боевой единицей византийского, войска . Число русских наемников на военной службе в Византии стало весьма велико. В Византии сложилось два центра, к которым тяготели все русские, по той или иной причине оказавшиеся в империи. Одним из них стал русский монастырь на Афоне, основанный, по-видимому, на рубеже X—XI или в самом начале XI в. Первое упоминание об этом монастыре, носившем имя Ксилургу («Древодела»), относится к 1016 г. Русский монастырь на Афоне возник, несомненно, в силу особой договоренности между правителями обеих стран . Русские поддерживали монастырь вкладами и пожертвованиями. Русские паломники стали частыми гостями на Афоне, а также в Константинололе и в далеком Иерусалиме.
Гораздо большую роль играл русский центр в столице империи. Здесь создалось своеобразное землячество, объединявшее не только купцов и дипломатов, но и военных, служивших в византийском войске, паломников, путешественников, духовных лиц. Русская колония в столице империи была, по всей вероятности, многочисленной и составляла, с точки зрения византийских государственных деятелей, определенную политическую и военную силу. В 1043 г., когда стало известно о походе русских против Константинополя, император, опасаясь мятежа внутри города, распорядился выселить в разные провинции проживавших в столице русских воинов и купцов . С русскими в Константинополе находились в тесном общении норманские купцы и воины. Норманские наемники входили, по-видимому, в состав русского корпуса.
На Руси, прежде всего в Киеве, в свою очередь появилось греческое население: штат греческого митрополита, возглавившего русскую православную церковь, византийские архитекторы, живописцы, мозаичисты, стеклоделы, певчие. Многие епископские кафедры Древнерусского государства были заняты греками.
Значение русского корпуса в военных силах империи ромеев было особенно велико именно в период между 988 и 1043 гг. Русский отряд принимал участие в войнах Василия II за завоевание Болгарии; в 999—1000 гг. русские участвовали в походе в Сирию и на Кавказ; в 1019 г. они защищали византийские владения в Италии от норманнов; в 1030 г. благодаря мужеству русских телохранителей Роман III Аргир избежал плена во время похода в Сирию. В 1036 г. русские входили в состав войска, взявшего крепость Перкрин на армянской границе; в 1040 г. они были в составе армии Георгия Маниака, посланного в Сицилию.
Отношения между Византией и Русью не претерпели существенных изменений и после смерти Владимира в 1015 г., несмотря на новое столкновение между византийцами и русскими. В конце царствования Василия II перед византийской столицей появился на однодеревках отряд русской вольницы во главе с родственником Владимира неким Хрисохиром (вероятно, прозвище — «Золотая рука»). Прибывшие заявили о своем желании поступить на византийскую службу. Однако на требование императора сложить оружие и явиться для переговоров Хрисохир ответил отказом, прорвался к Авидосу, разгромил отряд стратига Пропонтиды и появился у Лемноса. Здесь русские были окружены превосходящими византийскими силами и уничтожены .
Набег Хрисохира не отразился заметно на отношениях между обоими государствами. В 1016 г. Василий II был вынужден отправить «в Хозарию» (в Крым) военный флот, который «с помощью Сфенга, брата Владимира, зятя василевса, подчинил страну, захватив при первом же натиске ее архонта Георгия Цула» . Сфенг неизвестен по другим источникам . Георгий же Цул был стратигом Херсона.
Возможно, русские помогли византийскому императору подавить восстание Херсона против империи .
До войны 1043 г. мирные дипломатические и торговые сношения Византии с Русью развивались непрерывно. Более того, можно предполагать, что в это время постепенно возрастала не только военная, но и политическая роль русских в Византии. Вполне вероятно, что русские были среди тех «варваров», которых приблизил к своей особе родной брат русской княгини Анны Константин VIII. С ними он решал важнейшие вопросы, возводил их в высокие достоинства и щедро награждал.
Не изменилось отношение к русским и при Романе III Аргире. В начале 30-х годов XI в. совершившие набег на Кавказ русские возвращались домой с добычей через земли империи, выйдя к Черному морю . При Михаиле IV Ярослав Мудрый заложил в Киеве храм св. Софии с помощью византийских архитекторов. В это время собранные Ярославом «письце многы» переводили на славянский язык греческие книги. При Михаиле IV явился на службу к императору с 500 воинов друг, а впоследствии зять Ярослава Гаральд Гардар. Михаил V окружил себя «скифами»: «одни из них были его телохранителями, другие служили его замыслам» . Русских и болгар отправил Михаил V против патриарха, приверженца сосланной императором Зои . Иноземная гвардия защищала дворец, когда уже весь город был охвачен восстанием против Михаила V.
Резкие перемены в отношениях с русскими произошли с приходом к власти Константина IX Мономаха. Враждебность нового правительства отразилась на положении всех слоев русского населения империи. Константин очищал государственный аппарат от приверженцев и ставленников Пафлагонцев. Должны были пострадать все, кто пользовался расположением Михаила IV и Михаила V. Немилость императора — ставленника столичной гражданской знати отразилась особенно сильно на командном составе византийского войска. Мономах удалил не только советников Михаила V, но и те военные контингенты, которые пользовались особым расположением Пафлагонцев. Тотчас по воцарении Мономаха стал проситься домой Гаральд, ревностно служивший Михаилу IV и Михаилу V. Мономах отказал
Гаральду, что по отношению к свободному наемнику, представителю правящей династии Норвегии, было явно враждебным актом. Гаральд тайно бежал из Константинополя и вернулся домой через Киев, где сосватал себе дочь Ярослава Мудрого . Важное значение для политического курса Константина по отношению к русским имел, несомненно, факт участия русского корпуса в мятеже Георгия Маниака .
Мономах воцарился в июне 1042 г. Антирусский курс Мономаха достаточно явно проявился уже в 1042 г. К этому времени следует относить и ссору на константинопольском рынке между русскими и греками. В результате ссоры был убит знатный русский и русским был причинен материальный ущерб.
Может быть, первым вестником об этих событиях в Византии и был Гаральд, рассказы которого в Киеве не могли, конечно, быть благоприятными для нового императора. Вполне возможно, что уже в это время на Афоне подверглись разгрому пристань и склады русского монастыря Убийство знатного русского в Константинополе, конечно, не могло быть подлинной причиной последовавшего военного столкновения. Ярослав Мудрый, весьма дороживший международными связями и авторитетом Руси, использовал этот факт лишь как повод к походу , причины которого лежали в изменении общей политики Византии по отношению к Руси . У Мономаха были все основания остерегаться войны с русскими. По крайней мере весной 1043 г. он знал о предстоящем походе: Катакалон Кекавмен, стратиг Паристриона, получил приказ охранять западные берега Черного моря, а из Константинополя были выселены русские купцы и воины.
В мае или июне 1043 г. флот русских во главе с сыном Ярослава Владимиром достиг болгарского побережья. Кекавмен препятствовал русским высаживаться на берег. В составе русского войска находились и норманские союзники Ярослава. В июне 1043 г. множество русских судов появились в виду Константинополя. Мономах, пытался завязать переговоры, обещая возместить ущерб, понесенный, русскими, и призывая «не нарушать издревле утвержденного мира». Владимир был непреклонен. Однако в завязавшемся морском сражении русские потерпели поражение. Византийские суда жгли русские однодеревки греческим огнем и опрокидывали их. Поднявшийся ветер выбросил часть русских ладей на прибрежные скалы. Спасшихся на берегу встречали византийское сухопутное войско. Русские отступили, однако посланные вдогонку византийские военные корабли были окружены ими в одной из бухт и понесли тяжелые потери.
У русских не хватало судов для обратного пути, и часть отрядов: во главе с воеводой Вышатой должна была возвращаться по суше. Однако немногочисленное пешее русское войско встретилось с Кекавменом близ Варны. 800 русских, в том числе и сам Вышата, погпали в плен.
По-видимому, вскоре после похода между русскими и византийцами начались переговоры. Обе стороны желали мира. Очевидно, Византия пошла на уступки. Через три года Вышата был отпущен:
ущерб русскому монастырю на Афоне был возмещен. Новый договор был скреплен в промежуток между 1046 и 1052 гг. браком сына Ярослава Всеволода с дочерью Мономаха, которая носила, может быть, имя Марии . Вероятно, в 1047 г. на помощь Константину IX прибыл русский отряд, принимавший участие в подавлении восстания Льва Торника . Таким образом, дружественные отношения русских с империей были восстановлены.
Новые осложнения возникли в 1051 г. Русь в это время находилась в дружественных отношениях с западноевропейскими странами и с папством, тогда как Византия стояла на пороге схизмы 1054 г. Вероятно, непомерные политические притязания Кирулария, попытавшегося через киевского митрополита воздействовать на внешнюю политику Древней Руси, получили отпор. Ярослав был недоволен митрополитом-греком, и в 1051 г. вопреки воле Константинополя возвел на митрополичий престол русского церковного деятеля Илариона. Конфликт был, однако, вскоре улажен. Митрополитов на Русь по-прежнему поставляла Константинопольская патриархия.
После смерти Ярослава ослабла власть великого князя. Разные княжеские центры Руси стремились к независимой внешней политике. Глухое соперничество вылилось в междоусобицы, захлестнувшие Русь после 1073 г. Отношение к Византии утратило характер единой государственной политики. В борьбе за политическое преобладание важное значение приобрел вопрос о взаимоотношениях между епископскими центрами, обострились отношения отдельных епископий с Киевской митрополией. Князья мечтали об учреждении автокефальной церкви или собственной митрополии, независимой от киевского митрополита. Все это позволило византийской дипломатии вести тонкую и сложную игру на Руси. Наибольшее внимание Византии привлекал, как и прежде, Киев, затем Тмуторокань и Галицкая Русь.
В торговых отношениях Византии и Руси в XI—XII вв., очевидно, не произошло особенно глубоких перемен. Русские купцы торговали на рынках империи, а греческие приезжали на Русь. Вероятно, непосредственная зависимость торговли от политики, характерная для IX—X вв., постепенно ослабевала. Падало значение русских военных сил в византийской армии. Экономический прогресс местных русских центров и возрастание потребности соперничавших друг с другом князей в военной силе обусловили сокращение потока* русских наемников в Константинополь. В 50—70-х годах XI в. русские наемники еще служили в византийском войске. Однако к концу XI в. сведения о них становятся редкими. С 1066 г. место русских в византийской армии постепенно занимают англичане особенно после того, как в 1079—1080 гг. варяго-русекая дружина в Константинополе подняла мятеж против Никифора III Вотаниата и подверглась репрессиям.
С середины XI в. взоры византийских императоров все сильнее привлекает Тмуторокань. К 1059 г. Византия владела Восточным Крымом (Сугдеей) . Между населением греческих колоний в Крыму и жителями Тмуторокани установились дружественные отношения. Экономическое значение Херсона падало, и овладение богатой и удаленной от основных русских земель Тмутороканью становилось для Византии все более заманчивым делом. Однако Византия соблюдала осторожность. Случай представился лишь в царствование Алексея I. В 1079 г., еще при Вотаниате, по соглашению с византийским двором великому князю Всеволоду удалось сослать в Византию тмутороканского князя Олега. Олег и стал орудием замыслов Алексея I. Он прожил в Византии четыре года. Там он женился на знатной гречанке Феофано Музалонисе. В 1083 г. Олег вернулся и, видимо, с помощью империи снова утвердился в Тмуторокани, которой владел, может быть, до своей смерти в 1115 г. С 1094 г. упоминания о Тмуторокани исчезают из русских летописей. Разгадку этого, по всей вероятности, следует видеть в том, что, помогая Олегу вернуться, Алексей обеспечил себе верховные права на Тмуторокань. Подтверждение этому можно усмотреть в сообщении Мануила Страворомана о том, что Алексей I сделал приобретение на «Боспоре Киммерийском» , где и находилась Тмуторокань.
До 1115 г. между Киевом и Константинополем сохранялись тесные дружественные связи, заключались династические браки, члены семьи киевского князя путешествовали в Константинополь, ширилось паломничество. И совершенно неожиданно в 1116 г. русские войска великого князя приняли участие в походе против Византии на Дунай. Эти действия могли быть ответом на захват Тмуторокани Алексеем I. Владимир Мономах даже попытался удержать за собой несколько византийских городов на Дунае.
Мирные отношения были, однако, вскоре восстановлены и сохранялись почти до середины XII в. В 40-х годах этого столетия Русь оказалась втянутой в конфликт между Венгрией и Византией. Киевская Русь вступила в союз с враждебной Византии Венгрией. Галицкая и Ростово-Суздальская Русь были, напротив, врагами Венгрии и Киевской Руси и союзницами империи. Таким образом, тылам каждого участника одной из этих обширных коалиций угрожал участник другой коалиции .
Эта расстановка сил не замедлила сказаться на отношениях между Киевом и Константинополем. Шурин венгерского короля Гейзы II киевский князь Изяслав в 1145 г. прогнал греческого митрополита. На митрополичий престол был возведен русский иерарх Климент, который занимал этот пост дважды, в 1147—1149 и в 1151— 1154 гг. Став великим князем, ростово-суздальский князь, союзник Византии, Юрий Долгорукий вернул русскую церковь под византийское верховенство. Однако через несколько лет после его смерти греческий митрополит был снова изгнан из Киева. Киевский князь Ростислав отказался в 1164 г, принять нового греческого митрополита. Лишь с помощью богатых даров Мануил I смог заставить Ростислава уступить. Великий князь требовал, чтобы патриарх впредь назначал митрополита с его согласия, и, может быть, постепенно этот порядок стал неофициальным правилом в отношениях Руси и Византии . В 60-х годах XII в., таким образом, наметился союз между Византией и Киевской Русью. Галицкая Русь, напротив, разорвала при Ярославе Осмомысле дружественные связи с империей, вступила в союз с Венгрией и оказала поддержку сопернику Мануила I — знаменитому авантюристу Андронику Комнину . Но императору удалось не только упрочить союз с Киевом, но и отколоть Галицкую Русь от Венгрии. Свидетельством тесных дружественных связей Византии с Русью в это время является быстрый рост числа русских монахов на Афоне. В 1169 г. афонский протат уступил русским большой запустевший монастырь Фессалоникийца со всеми его владениями, сохранив за русскими и обитель Ксилургу. Монастырь Фессалоникийца, или Русский монастырь св. Пантелеймона, скоро стал одним из крупнейших монастырей Афона, и в течение многих веков играл значительную роль (в развитии культурных русско-византийских и русско-греческих связей. Существовал к концу XII в. и в Константинополе специальный русский квартал («убол» — «эмвол»).
Дружественные отношения Византии с русскими сохранялись при представителях династии Ангелов. Политика доброго согласия с Русью стала с середины XI в. традиционной для византийских государственных деятелей, несмотря на все превратности внутренней политической жизни мперии. Можно предполагать, что в какой-то степени эта политика обусловливалась общей половецкой опасностью, угрожавшей и Руси и Византии. Борьба русских с половцами отвечала интересам империи. Иногда русские князья оказывали прямую военную помощь Византии против половцев .
Постепенно в тесные отношения с империей втягивались и другие русские центры (Новгород, Ростов, Суздаль, Владимир, Полоцк, Перемышль). Именно в XI—XII вв. сложились и окрепли те культурные русско-византийские связи, которые оставили глубокий след в духовном развитии Руси. Падение Константинополя в 1204 г. и завоевание европейских владений империи латинянами временно нарушило нормальное развитие русско-византийских отношений.
[/cut]
 все сообщения
PKLДата: Среда, 15.06.2011, 21:36 | Сообщение # 16
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Барсов Н.П. "Очерки русской исторической географии. География начальной летописи"
http://krotov.info/libr_min/02_b/ar/sov.htm


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
pythonwinДата: Четверг, 16.06.2011, 08:47 | Сообщение # 17
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ
http://www.feelosophy.narod.ru/leist/L0.html
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М. В. Ломоносова
Юридический факультет
Под редакцией
доктора юридических наук, профессора О. Э. Лейста
Рекомендовано Советом по правоведению
Учебно-методического объединения университетов России
в качестве учебника для юридических вузов
История политических и правовых учений. Учебник / Под ред. доктора юридических наук, профессора О. Э. Лейста. – М.: Издательство "Зерцало", 2000. – 688 с.


Глава 7. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ КИЕВСКОЙ РУСИ

[cut=ч1+]§ 1. Введение
Киевской Русью в исторической науке называют Русское государство с центром в Киеве, зародившееся приблизительно в VIII в. и окончательно сложившееся во второй половине IX в. Современники именовали его просто "Русь" или "Русская земля", о чем свидетельствует полное название "Повести временных лет" – "Се повъсти времяньных лът, откуду есть пошла руская земля, кто въ Киевъ нача первъе княжити, и откуду руская земля стала есть".

Как единый политический организм Киевская Русь просуществовала до середины XII в., однако как этническая, культурная, религиозная и, до некоторой степени, правовая общность она продолжала существовать и после этого времени: вплоть до того, как в северо-восточной части ее территории сложился новый политический организм, сформировались новые политические и правовые традиции, возникла новая этническая и культурная общность – Московское царство, или Московия. Раздробление единого государства Киевской Руси на ряд самостоятельных в политическом отношении княжеств не повлекло за собой распада сформировавшейся в его рамках древнерусской народности, исчезновения общности языка и духовной культуры, раздробления церковной организации. Законодательство Киевской Руси продолжало действовать на территориях обособившихся русских княжеств.

Киевская Русь представляла собой раннефеодальную монархию, которая в некоторых своих чертах была сходна с ранне-феодальными монархиями Западной Европы. Так же, как и в последних, в Киевской Руси шло формирование феодальных отношений, возникали характерные для феодального общества классы феодалов, крестьян и горожан, появлялись вотчины, складывались вассальные связи и т.д. Так же, как и в западноевропейских раннефеодальных монархиях, центральное управление Киевской Русью сосредоточивалось в руках монарха (великого князя), опиравшегося в первую очередь на группу приближенных к нему профессиональных воинов (дружину), а сама система центральной администрации была дворцово-вотчинной. "Русская правда" – важнейший правовой памятник Киевской Руси – явственно напоминает характером своего юридического мышления, а во многом и содержанием своих норм правовые памятники раннефеодальных государств Западной Европы, называемые по этой причине в нашей исторической литературе "правдами" ("Салическая правда", "Бургундская правда", "Правда Этельберта" и т.п.).

Однако несмотря на то, что Киевская Русь имела в своем социально-политическом строе и правовой культуре немало общих черт с раннефеодальными монархиями Западной Европы, в целом она являла собой государство весьма самобытное, существенно отличавшееся от западноевропейского образца.

По сравнению с раннефеодальными обществами Западной Европы в Киевской Руси более значительную роль в общественных процессах играла государственная власть. Многое из того, что в Западной Европе обусловливалось главным образом формами собственности, землевладения, т.е. имущественным фактором, в Киевской Руси определялось в основном фактором политическим – институтами власти. В рамках Киевской Руси существовали своеобразные, отличные от западноевропейского механизм властвования, порядок княжения и передачи княжеской власти. Своеобразными были и статус князя в обществе, взаимоотношения княжеской власти и церкви.

Вся эта специфика государственной власти находила свое отражение в политической и правовой мысли. Развитие последней определялось многими факторами.

Первым, важнейшим среди них была богатейшая политическая практика Киевской Руси. Дошедшие до нас памятники древнерусской письменности показывают, что политическая жизнь в Киевской Руси была чрезвычайно бурной, полной разнообразных конфликтов. Острая борьба между различными группировками внутри господствующего слоя за высшую государственную власть, происходившая на протяжении всей истории Киевской Руси, давала почву для размышлений о сущности и пределах этой власти, о ее назначении в общественной жизни, о качествах, которыми должен обладать ее носитель – великий князь. Наличие в Киевской Руси, наряду с институтами светской власти, институтов православной церкви закономерно направляло политическую мысль к решению проблемы соотношения власти церковной и власти светской.

Задавая проблематику политической и правовой мысли, существовавшая в рамках Киевской Руси практика властных отношений одновременно обусловливала и специфику самих политических и правовых идей, выдвигавшихся в качестве ответа на поставленные этой практикой вопросы.

Вторым важным фактором, определявшим содержание и характер политической и правовой мысли Киевской Руси, был фактор культурный. Киевская Русь представляла собой общество и государство с высокоразвитой духовной культурой. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к произведениям древнерусской литературы. "Появление русской литературы в конце X – начале XI века "дивлению подобно", – отмечал академик Д. С. Лихачев. — Перед нами как бы сразу произведения литературы зрелой и совершенной, сложной и глубокой по содержанию, свидетельствующей о развитом национальном и историческом самосознании".

По степени развитости духовной культуры Киевская Русь значительно превосходила современные ей государства Западной Европы. Последние не имели такого распространения грамотности и письменности среди населения, какое было в Киевской Руси, такой совершенной по своему стилю и содержанию литературы, как литература Киевской Руси. Русские летописи поют настоящий гимн книге и учености. "Велика бо бываеть полза от ученья книжного; – говорит "Повесть временных лет", – книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанье от словес книжных. Се бо суть рькы напаяюще вселенную, се суть исхо-дища мудрости; книгамъ бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утъшаеми есмы; си суть узда въздержанью".

Политическая и правовая мысль Киевской Руси – неотъемлемая часть ее духовной культуры, и, естественно, что содержание и формы выражения политических и правовых идей во многом определялись характером этой культуры.

Третьим фактором, оказывавшим существенное воздействие на политическую и правовую мысль Киевской Руси, было православное христианство. Оно начало распространяться среди населения Киевской Руси с самого зарождения этого государства, т.е. с УШ в., окончательное же утверждение его в качестве господствующей, официальной религиозной идеологии произошло во второй половине X в., т.е. после завершения процесса формирования Киевской Руси как единого и самостоятельного политического организма.

Православное христианство несло с собой соответствующее мировоззрение, которое задавало определенные стереотипы и политического мышления, и правосознания. Одновременно оно было' для русской культуры тем каналом, через который в ее лоно лился поток духовных ценностей, выработанных в "Империи Ромеев" – Византии. Обогащая духовную культуру Киевской Руси, византийское идейное наследие обогащало и ее политическую и правовую мысль.

Христианизация Руси не влекла за собой полного искоренения в русском общественном сознании элементов традиционного языческого мировоззрения. Даже правящий слой Киевской Руси, принимая христианство, не отказывался полностью от языческих ценностей, не утрачивал окончательно язйческого мировоззрения. Причем не только в силу естественной приверженности ко всему традиционному, устоявшемуся, но и во многом сознательно, стремясь посредством язычества своего сохранить независимость от пришедших на Русь вместе с христианством греческих священников, которые считались ставленниками Византии, проводниками византийской политики.

В народной же среде древнее славянское язычество господствовало по меньшей мере до XIII в. В начале XV в. кардинал Д'Этли доносил в Рим об увиденном на Руси: "Русские до такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение".

Очевидно, что говоря о политической и правовой мысли того или иного общества, мы допускаем определенную условность – не общество само по себе является творцом политических и правовых идей, а индивиды. Политическая и правовая мысль Киевской Руси в этом смысле не исключение – она была непосредственным творением отдельных личностей. История сохранила для нас имена многих живших в Киевской Руси выдающихся мыслителей и тексты их произведений. Каждый из них обладал неповторимой индивидуальностью, однако жили и мыслили они все в общих условиях, в одном поле духовной культуры, которое придавало их политическому и правовому сознанию целый ряд общих свойств.

§ 2. Общая характеристика политической и правовой мысли Киевской Руси

Политическая и правовая мысль Киевской Руси дошла до нас в виде совокупности политических и правовых идей и взглядов, содержащихся в текстах летописей, правовых памятников, произведений древнерусской литературы. Эти идеи и взгляды не складывались еще в политические и правовые теории, для их выражения использовались не специальные понятия и термины, а обыденный язык, общепринятый для общения в устной речи и на письме. Жанры произведений, в которых воплощалась политическая и правовая мысль, – это одновременно жанры и литературы, и устного творчества, такие, как: послание, поучение, слово, моление и т.п. То, что политические и правовые идеи и концепции излагались преимущественно в произведениях подобных жанров, явно указывает на их практическую направленность. Они были предназначены служить целям практической политики, т.е. вызывать и оправдывать определенные политические действия, давать идеологические аргументы в политической борьбе и т.п. Иначе говоря, политическая и правовая мысль Киевской Руси сама по себе была важным элементом практической политики. Не случайно поэтому, что среди творцов древнерусской политической и правовой идеологии явно преобладают государственные и церковные деятели – князья, митрополиты и т.д. Эта укорененность политической и правовой мысли Киевской Руси в реальную общественно-политическую жизнь была залогом ее самостоятельного развития – важнейшим фактором, ослаблявшим влияние на нее чужеземной политической и правовой идеологии.

На Руси сравнительно хорошо были известны политические и правовые идеи и концепции, выработанные в Византии. Однако, распространяясь в среде русского образованного слоя, они не могли подчинить себе его сознание и деформировать тем самым русскую политическую и правовую мысль. Наоборот, византийская политико-правовая идеология сама неизбежно реформировалась на русской почве, приспосабливаясь к реалиям русской общественно-политической жизни. Византийская политическая и правовая идеология вообще была чрезвычайно сложным, неоднородным явлением. Она включала в себя самые разнообразные, часто противоречащие одна другой идеи, многие же высказывания византийских идеологов были и просто неопределенны, неясны и требовали соответственно толкования, разъяснения. К тому же политическая и правовая культура Византии развивалась по мере эволюции византийского общества, менялись содержание и смысл старых идей и концепций, появлялись новые идеологические постулаты. Русские мыслители, обращавшиеся к произведениям византийской литературы, должны были со всей неизбежностью делать выбор идей, а часто и по-своему их истолковывать. В рамках политической и правовой мысли Киевской Руси невозможно поэтому выделить собственно византийские идеи и концепции.

Содержание политической и правовой мысли Киевской Руси (в том виде, в каком оно дошло до нас в сохранившихся памятниках письменности) отличалось довольно большим разнообразием. Однако в нем можно выделить целый «ряд идей и концепций, повторяющихся из произведения в произведение, составляющих своего рода остов, каркас древнерусского политико-правового сознания.

Это в первую очередь концепция Русской земли. В текстах литературных произведений Киевской Руси понятие "Русская земля", как и синоним его – слово "Русь", во многих случаях употребляется для обозначения территории проживания русского народа, т е. в географическом смысле. Вместе с тем оно нередко обозначает собой образ некоего огромного дома – обители русского народа и православной веры христианской. Причем образ этот зачастую приобретает явно выраженную эстетическую окраску. Русская земля – не простая обитель, но светло светлая, прекрасно украшенная, многими красотами прославленная. Именно так характеризуется она в "Слове о погибели Русской земли" – дошедшем до нас отрывке из большого произведения о нашествии войск хана Батыя на Русь, созданного между 1238—1246 гг.

"О, свътло свътлая и украсно украшена, земля Руськая И многыми красотами удивлена еси озеры многыми удивлена еси, рьками и кладязьми мъсто-честьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми полыми, дивными звьрми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными, домы церьковными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руская, о правоверьная вьра хрестияньскаяi"

Вместе с тем понятие "Русская земля" получает в памятниках письменности Киевской Руси также политическое значение. Русская земля – это в понимании русских мыслителей не просто территория, страна или обитель, но одновременно и нечто такое, что делает русских самостоятельным, независимым народом среди других народов. Русская земля – это то, о чем должны проявлять постоянную заботу русские князья. Только те князья прославляются в литературе Киевской Руси, наделяются разнообразными положительными чертами, которые были заступниками Русской земли, которые защищали ее от внешних врагов и жизни своей не жалели ради нее, всегда готовы были голову свою сложить за Русь. Широко распространенным среди русских мыслителей было мнение о том, что именно от князей зависит, благоденствовать будет Русская земля или бедствовать. Бели князья справедливы, то Бог милостив к Русской земле, прощает ей многие согрешения, но если князья злы и лживы, то Бог насылает на нее бедствия – "казнь Божию". В Лав-рентьевской летописи в записи за 1015 г. данное поверье выражено следующим образом: "Аще бо князи правьдиви бывают в земли, то многа отдаются согръшенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить Богь на землю, понеже то глава .есть земли".

Любопытно, что раздробление единого государства Киевской Руси на ряд обособленных одно от другого в политическом отношении княжеств было воспринято в древнерусской литературе не как раздробление его территории и соответственно исчезновение Русской земли, но лишь как распад единого прежде княжеского рода на враждующие между собой группировки. В "этой вражде, в которой брат шел на брата, русские писатели усматривали главную причину всех несчастий, свалившихся на Русскую землю. Когда начинались княжеские междоусобицы, "тогда на Русской земле редко пахари покрикивали, но часто вороны граяли, трупы между собой деля, а галки по-своему говорили, собираясь лететь на поживу", – констатировало "Слово о полку Игореве" (ок. 1187 г.). Все это произведение звучало призывом к князьям прекратить междоусобную вражду. "Ярославы все внуки и Всеславовыi Не вздымайте более стягов своих, вложите в ножны мечи свои затупившиеся, ибо потеряли уже дедовскую славу. В своих распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую, на достояние Всеславово. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкойi" Подобный призыв звучал и в созданном в это же время, т.е. во второй половине XII в.. произведении, известном под названием "Слово о князьях": "Одумайтесь, князья, вы, что старшей братии своей противитесь, рать воздвигаете и поганых на братью свою призываете, – пока не обличил вас Бог на Страшном своем судеi"

Гл 7 Политическая и правовая мысль Киевской Руси 115

Выраженная в приведенных словах идея ответственности князей перед Богом была распространенной в литературе Киевской Руси. К ней, в частности, обращался в своем "Поучении" и Владимир Мономах. "Оже ли кто вас не хочеть добра, ни мира хрестья-ном, а не буди ему от Бога мира узръти на оном свъть души егоi" – предупреждал он русских князей.

Идея ответственности князей перед Богом закономерно вытекала из учения о божественном происхождении княжеской власти, составлявшего стержень официальной политико-правовой идеологии Киевской Руси. Духом данного учения проникнуты и русские летописи, и послания митрополитов князьям, и различные литературные произведения. Так, в "Повести временных-лет" в записи за 1015 г. летописец замечает в ответ на предполагаемый замысел князя Святополка убить своих братьев и взять себе одному всю власть русскую: "Помысливъ высокоумьемъ своимъ, не въдый яко "Богь дает власть, ему же хощеть; поставляеть бо цесаря и князя вышний, ему же хощеть, дасть" (думая так, не знал он, что Бог дает власть тому, кому захочет, и поставляет цесаря и князя, каких захочет). Подобная мысль проводится и в рассказе о преступлении рязанских князей Глеба и Константина Владимировичей, убивших в 1218 г. на специально для этого организованном пиру одного родного и пятерых двоюродных братьев своих. Рассказ этот содержится в Синодальном списке XIII в. Новгородской первой летописи. Согласно ему Глеб и Константин думали, что если перебьют своих братьев, то захватят в свои руки всю власть. "И не вьеси, оканьные, божия смотрения: даеть власть ему же хощеть, поставляеть цесаря и князя вышний", – заявляет в данном случае летописец, употребляя почти точно такие же слова, какие говорились в рассказе об убиении Святополком своих братьев Бориса и Глеба.

Таким образом, учение о богоизбранности князей имело для своего выражения в политической идеологии Киевской Руси даже и некую устойчивую формулу. Иногда, правда, употреблялись и другие формулы. К примеру, Никифор, Митрополит Киевский в 1104—1121 гг., в одном из своих посланий писал просто о князе "яко от Бога избранном".

Учение о божественном происхождении верховной государственной власти утверждалось в русском политическом сознании вместе с распространением в русских землях христианства. Причем в общественных условиях Киевской Руси оно все более отходило от византийского варианта.

В Византии обожествление императорской власти служило главным образом упрочению единодержавия императора, его верховенства в системе государственного управления. Византийский император был (если не на практике, то в теории) единовластным правителем. Такой смысл и вкладывался в наименование его моно-кратором или автократором. В Киевской Руси великий князь назывался иногда аналогичными титулами "единодержец", "самодержец". В ряде случаев применительно к нему употреблялся даже титул "царь". Например, митрополит Иларион в "Слове о Законе и Благодати" говорил о великом князе Владимире, что он "единодържъцъ бывъ земли своеь". Знаменитый летописец Нестор писал в сказании "О зачале Печерского монастыря": "В княжение самодЬржца Рус-киа земля благовернаго великаго князя Владимера Святославичя...". В "Повести временных лет" Нестор замечает в записи за 1037 г., что Ярослав стал "самовластецъ Русьстьй земли". Внук Владимира Мономаха Гавриил в одной из уставных грамот именовался следующим титулом: "Се аз Князь Великый Гаврил, нареченный Всеволод Самодержец Мьстиславичь, внук Володимир, владычествующю ми всею Русскою землею и всею областью Новгороцкою...". Даниил Заточник в своем "Слове", писанном великому князю Ярославу, обращается к нему следующим образом: "Помилуй мя, сыне великаго царя Владимера...". Ипатьевская летопись называет царем великого князя Андрея Боголюбского в следующей фразе: "...Спасе люди Своя рукою крепкою, мышцею высокою, рукою благочестивою Царскою благоверного Князя Андрея". Однако при всем том единовластие великого князя Киевской Руси имело другой, отличный от единовластия византийского императора характер.

Великий князь властвовал не один, а совместно со всем княжеским родом, с другими князьями – своими братьями, сыновьями и племянниками. Он был, скорее, первым среди равных, нежели подлинным единовластцем. В Киевской Руси, в отличие от "Империи Ромеев", отсутствовал развитый бюрократический аппарат. Великий князь вынужден был поэтому полагаться преимущественно на собственные силы. Управленческие функции византийского императора сводились по существу к подбору соответствующих лиц на административные должности и контролю за их деятельностью. Круг обязанностей великого князя Киевского предполагался предельно широким. Он должен был самолично отправлять практически все управленческие функции.

В соответствии с этим в политической идеологии Киевской Руси в воспринятом вместе с христианством учении о божественном происхождении государственной власти главный упор делался на божественности не сана властителя, а его обязанностей. Иначе говоря, в русском политическом сознании предполагалось, что тот или иной человек избирается богом на роль главы государства не для того, чтобы просто быть верховным властителем, но для служения Русской земле, для поддержания в ней порядка, защиты ее от врагов, отправления правосудия и т.п. Идеальный князь в русском политическом сознании – это князь-труженик, князь-воин.

В "Повести временных лет" рассказывается, как в правление великого князя Владимира на Руси резко увеличилось число разбоев и как подошли к нему епископы и спросили: "Се умножишася разбойници; почто не казниши их?" "Боюся греха", – ответил князь. Тогда епископы сказали: "Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье. Достоить ти казнити разбойника, но со ис-пытом". И Владимир начал с тех пор казнить разбойников. Другой пример. В Ипатьевской и Лаврентьевской летописях приводятся слова игумена Киево-Печерского монастыря Поликарпа, сказанные князю Ростиславу Мстиславичу: "Вам Бог тако велел быти: правду деяти на сем свете, в правду суд судити и в хрестном целованьи вы стояти и земли Русские блюсти".

Среди функций князя одной из важнейших считалась функция защиты православного христианства. Идея о князе—охранителе православия дополняла концепцию его богоизбранности. Согласно данной идее князь, будучи избранным Богом на престол, не просто призывался к православной вере, но должен был хорошо знать Христово учение и служить опорой Святой церкви. В послании митрополита Никифора великому князю Владимиру о латинах указанная идея выражалась следующим образом: "Подобает бо Князем, яко от Бога избранном и призваном Правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно и основание, якоже есть святыя церкве, на свет и наставление порученым им людем от Бога. Един бо Богь царствует небесными, вам же, с Его помощш, царьствовати земными, дольшнимъ симъ въ роды и роды".

Представляя князя охранителем православной христианской веры, русские мыслители касались тем самым проблемы соотношения светской власти и церковной. Эта проблема была одной из главных в политической и правовой идеологии Киевской Руси.

Как известно, в Византии данная проблема решалась на основании шестой новеллы императора Юстиниана I, согласно которой власть императора (imperium) и власть церкви (sacerdotium) объявлялись двумя божественными дарами, исходившими из одного источника – Бога. Гармония между этими двумя властями поддерживалась тем, что каждая из них исполняла свои функции: императорская – светские, церковная – духовные. Рассматриваемая идея получила развитие в созданном в 883—886 гг. своде законов под названием "Эпанагога". Нормы, регулирующие статус императора и патриарха, были выделены в нем в два отдельных параграфа. Император, по нормам Эпанагоги, должен был хранить устои государства и церкви, являться образцом благочестия. На патриарха возлагались обязанности руководства клиром, толкование Священного писания и церковных установлений. "Согласие и единомыслие царственности и первосвященства" Эпанагога объявляла условием "духовного и телесного благоденствия" подданных. Зпанагога, а следовательно, и закрепленные ею принципы взаимоотношения светской и церковной властей были хорошо известны на Руси. Тем более, что константинопольские патриархи, в ведении которых находилась русская православная церковь, иногда специальными посланиями напоминали данные принципы русским князьям и митрополитам. Так, около 1162 г. тогдашний Цареградский (Константинопольский) патриарх Лука Хрисоверг в своей грамоте к великому князю Андрею Боголюбскому писал о том, что князь должен повиноваться поучениям епископа. ("...А не будешь к нему, якоже подобаеть, ни повинутися начнеши его поучением и наказанием, но и еще начнеши гонити сего, Богом ти данного святителя и учителя, повинуяся инем" чрез закон поучением, а ведомо ти буди, благословеный сыну, то аще всего мира исполниши церкви и грады и возградиши паче числа, гониши же епископа, главу церковную и людскую, то не церкви, то хлеви, ни единоя жити...")[/cut]


Сообщение отредактировал PKL - Четверг, 16.06.2011, 09:49
 все сообщения
pythonwinДата: Четверг, 16.06.2011, 08:48 | Сообщение # 18
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
ИСТОРИЯ ПОЛИТИЧЕСКИХ И ПРАВОВЫХ УЧЕНИЙ
http://www.feelosophy.narod.ru/leist/L0.html
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М. В. Ломоносова
Юридический факультет
Под редакцией
доктора юридических наук, профессора О. Э. Лейста
Рекомендовано Советом по правоведению
Учебно-методического объединения университетов России
в качестве учебника для юридических вузов
История политических и правовых учений. Учебник / Под ред. доктора юридических наук, профессора О. Э. Лейста. – М.: Издательство "Зерцало", 2000. – 688 с.


Глава 7. ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ПРАВОВАЯ МЫСЛЬ КИЕВСКОЙ РУСИ

[cut=ч2+]Знали государственные и церковные деятели Киевской Руси и то решение проблемы соотношения государства и церкви, которое проповедовалось современной им римской католической церковью (см. гл. 5). Идеологи последней исходили из принципа безусловного верховенства церковной власти над государственной. Государство при этом объявлялось творением дьявола. "Кто не знает, – писал Григорий VII (римский папа в 1073—1085 гг.), – что власть королей и князей ведет свое начало от незнающих Бога, гордостью, хищничеством, коварством, убийствами, короче, преступлениями всякого рода, приобретших ее от дьявола, чтоб со слепою страстью и невыносимою гордостью и неправдой господствовать над себе подобными". Объявляя государственную власть греховной по своему происхождению, Григорий VII тем не менее признавал ее божественной и считал необходимым союз церкви с ней. При этом он, правда, заявлял: "Папа так превышает императора, как солнце превосходит луну, а потому власть апостольского трона стоит далеко выше могущества королевского престола".

Русские мыслители пошли в решении проблемы соотношения светской и церковной властей своим путем, не приняв ни византийского принципа диархии, ни римско-католической идеи безусловного превосходства церкви над государством. Выработанный политико-правовым сознанием Киевской Руси принцип решения данной проблемы соответствовал сложившейся практике взаимоотношений русских князей и церковных деятелей, тому реальному месту, которое занимали в общественной жизни государство и церковь.

После крещения Руси Киевским князем Владимиром (988 г.) русские князья неизбежно становились в особое положение по отношению к христианской религии и церкви – такое, какое не занимал ни один византийский император. В Византии верховный властитель всходил на престол в условиях, когда в обществе уже господствовала христианская религия и существовала сложившаяся церковная организация. В Киевской же Руси глава государства был распространителем христианства и в некотором смысле даже создателем церковной организации. От русских князей в огромной мере зависела судьба христианской религии и церкви на Руси. Именно поэтому церковные деятели проявляли особую заботу о мировоззрении князей: не остался ли кто из князей в язычестве, не уклонился ли от православия в католицизм ("латинство"). И в случае, когда обнаруживалось, что кто-либо из князей подпадал под влияние римско-католической церкви, они немедленно принимали все возможные меры, дабы воспрепятствовать отходу князя от православия.

Такой случай произошел, например, со старшим сыном Ярослава Мудрого Изяславом, унаследовавшим после его смерти престол великого князя Киевского. Как рассказывается в "Повести временных лет", в 1068 г. Изяслав Ярославич вместе с братьями Святославом и Всеволодом выступил против войска половцев, шедшего на Русь. В ночь накануне битвы братья поссорились и пошли друг на друга. Половцы, воспользовавшись княжеской междоусобицей, напали на их отряды и учинили им разгром. Когда Изяслав возвратился в Киев, киевляне собрались на вече и потребовали у великого князя дать им оружие и коней. Тот отказал. В результате киевляне подняли восстание, и великий князь вынужден был бежать из Киева. Найдя пристанище в Польше, он спустя семь месяцев собрал войско из поляков и с его помощью возвратил себе Киевский престол.

В 1073 г. Святослав в союзе со Всеволодом отнял у Изяслава великокняжескую власть и прогнал его из Киева. Пытаясь восстановить себя на Киевском престоле, Изяслав Ярославич обратился за помощью к польскому королю Болеславу, но тот, хотя и принял поднесенные ему сокровища, помощи так и не оказал и сокровища не вернул. После этого Изяслав пънытался найти поддержку у германского императора Генриха IV, но и здесь потерпел неудачу. Тогда он отправил своего сына Ярополка к римскому папе Григорию VII, чтобы передать главе римско-католической церкви жалобу на короля Болеслава и просьбу утвердить Ярополка на Киевском престоле. Взамеи Ярополк от своего имени и от имени отца обещал посодействовать распространению на Руси римско-католической веры. Григорий VII благожелательно отнесся к указанным просьбам. "Мы согласились, – писал он Изяславу в личном своем послании, – на просьбу и обещание сына вашего, которые казались нам справедливыми как потому, что даны с вашего согласия, так и по искренности просителя, и вручили ему кормило вашего государства от имени святого Петра...". Далее римский папа сообщал, что направил к Изяславу своих послов, которые яснее изложат написанное им и передадут многое ненаписанное.

Судьба позволила Изяславу вернуться на Киевский престол без всякой помощи римско-католической церкви – в 1076 г. умер его брат Святослав, и Изяслав, с согласия Всеволода, стал великим князем, однако сношения его с католиками, попытки заключить с ними союз не остались без внимания русских церковных деятелей.

В 1075 г. митрополит Киевский Георгий направил римскому папе Григорию VII послание, названное впоследствии "Стязанием с латиною", в котором обвинил римскую католическую церковь в многочисленных нарушениях Христовых заповедей.

А еще ранее, вероятнее всего, в 1069 г., с посланием князю Изя-славу Ярославичу обратился игумен Феодосии Печерский. Текст его дошел до наших дней, и он представляет для нас особый интерес. Уже само его название по-своему примечательно – "Слово святого Фео-досъя, игуме[на] Печеръскаго монастыря, о вере крестъянъской и о латыньской". Но содержание примечательно вдвойне. В нем изложена, по сути, целая программа поведения русского князя в обществе, сформулированы принципы отношения его к православию и другим религиям. "Несть бо иноя веры лучше нашей, яко же наша чиста и свята вера правоверная, – заявляет здесь Феодосии. – Сею бо верою живущи грехов избыти и муки вечныя гознути, но жизни вечныя причастнику быти и бес конца со святыми радоватися; а сущему в иной вере, или латьньстеи, или в арменьстеи, несть видети им жизни вечныя. Не подобает же, чадо, хвалити чужее веры. Аще хвалить хто чужю веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою, и чужю, то обретаеться таковыи двоеверецъ: близ есть ереси. Ты же, чадо, блюдися их, и свою веру непрестанно хвали. Ни своися к ним, но бегай их и подвизайся в своей вере добрыми делы; милостынею милуй не токмо своея веры, но и чужыя. Аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима, аще ли ти будет жидовин, или срацин, или болгарин, или еретик, или латинянин, или ото всех поганых – всякого помилуй и от беды избави я, яже можещи, и мъзды от Бога не лишен будеши".[1] Как видно из приведенного текста, Феодосии Печерский был убежден, что русский князь должен быть не только православным и не просто защитником православия. Ему надлежало быть, помимо прочего, активным проводником православной веры – постоянно воздавать ей хвалу, причем исключительно ей: похвала чужой вере, даже если при этом восхваляется и православие, есть нечто, близкое ереси. По мнению Феодосия Печерского, если князь увидит, что какие-то иноверцы с православными спорят и обманом хотят отвратить их от правой веры, он должен не скрывать этого в себе, а помочь православным. Если поможет, то словно овцу спасет от пасти львиной. Если же смолчит, то словно отнимет их у Христа и передаст сатане. Примечательно, что, призывая русского князя быть нетерпимым по отношению к тем, кто пытается совратить православных в чужую религию, Феодосии Печерский в то же самое время советует ему одарять милостыней, одеждой, кровом, избавлять от беды не только православных, но и всех иноверцев, будь то иудей, мусульманин, католик, еретик или язычник.

Выраженная здесь этническая терпимость, отношение к представителям всех этнических групп как к людям, хотя и чужой веры, но имеющим равные права с православными русскими на житейские блага и защиту от бедствий, насилия, станет доминантой русского политического и правового сознания на все последующие эпохи русской истории. Благодаря ей в поле этого сознания никогда не будет места расовым, националистическим теориям, проповедующим превосходство какой-либо этнической группы над другими. Именно этническая терпимость позволит русскому народу создать империю, удивительное государственное образование – государство-мир, в рамках которого сохранят себя, объединятся в одно общество сотни различных народов и народностей. Примечательна в связи с этим характеристика, которую давал Руси в середине XII в. епископ Краковский Матвей: "Русь – это как бы особый мир, этот Русский народ своим бесчисленным множеством подобен звездам небесным" (курсив наш. – В. Т.).

Киевская Русь изначально была полиэтническим государством Одновременно она была страной открытой как для торговли с иноземцами, так и для самых различных религиозных влияний. На Руси в свободном хождении были различные иностранные сочинения, представители других конфессий смогли свободно посещать русские земли и проповедовать свою веру. Недаром на Руси были не редкостью люди, знавшие иностранные языки и при этом никогда не покидавшие ее пределов. Владимир Мономах отмечает в своем "Поучении", что отец его (Всеволод Ярославич), дома сидя, знал пять (i) иностранных языков. При таких условиях свободы и открытости, существовавших на Руси, прочность и целостность государственного организма в огромной мере зависели от сохранения идеологического, мировоззренческого единства правящего и образованного слоя общества. Этим и объясняется та особая забота, которую проявляли деятели православной церкви о мировоззрении русских князей, и те усилия, которые они предпринимали для сохранения незыблемости православной веры – православие было государственной религией, составляло идеологический скелет государственного организма.

Помимо Феодосия Печерского и митрополита Георгия послания князьям с обвинениями в адрес римско-католической церкви писали и митрополит Киевский в 1077—1088 гг. Иоанн П, и митрополит Никифор. От последнего до нас дошло по меньшей мере три таких послания: послание о латинах великому князю Владимиру Мономаху, послание о ересях Муромскому князю Ярославу Святославичу и послание о латинах неизвестному князю.

Сложившиеся в Киевской Руси условия общественной жизни во многом объясняют ту парадоксальную тенденцию в русском политическом и правовом сознании, когда княжеская власть обязывается строго следовать канонам религии, которую она сама же выбрала из нескольких распространенных тогда в окружавших Русь странах конфессий и привила подвластному населению.

Другой парадокс заключался в том, что на Руси христианская церковь, в отличие от церкви на Западе, выступала за усиление центральной государственной власти и всячески стремилась сохранить единство государственной организации. В среде церковных деятелей Киевской Руси было принято воздавать моления не только за православных христиан, но и за землю Русскую. Даже в то время, когда Киевская Русь перестает быть единым государством и удельные князья, дабы подчеркнуть свою самостоятельность, независимость от Киевского князя, начинают один за другим присваивать себе титул великого князя, православная церковь сохраняет свое единство и митрополит Киевский продолжает носить титул митрополита всей Русской земли, "всея Руси". При этом церковные деятели на протяжении всей эпохи раздробленности не перестают призывать русских князей к единству.

Объяснение данному парадоксу таится в том, что в условиях Киевской Руси православная христианская церковь могла существовать только как общерусская организация, опирающаяся на сильную центральную, единодержавную власть. Церковные деятели хорошо сознавали, что Киевскому князю Владимиру удалось укоренить в русских землях христианскую религию лишь благодаря тому, что он был единодержавным правителем. Они хорошо сознавали и то, что крещением Руси князь Владимир посадил только первый корень христианства, которому надлежало расти и давать побеги в цветущем саду язычества. Могла ли христианская церковь возобладать над этой мощной системой духовных ценностей, покоившейся на многовековой традиции, пронизывавшей и мировоззрение, и сам образ жизни русского народа, без помощи государственной власти? Лишь сильная единоличная центральная власть обеспечивала проведение в различных землях Руси единой религиозной политики, в которой нуждалась русская церковь.

Вместе с тем и великокняжеской власти жизненно необходим был союз с православной христианской церковью. В таком обширном по территории и с населением, состоящим из множества различных этнических групп, государстве, как Киевская Русь, православие оказывалось более соответствующим интересам центральной власти, нежели язычество К тому же принятие православного христианства ставило Русь в один ряд с самым могущественным и культурным государством того времени, наследницей Древней Римской империи – Византией. Чтобы показать, что это обстоятельство имело немаловажное значение, приведем в качестве иллюстрации отрывок текста грамоты византийского императора Михаила VII Дуки, присланной около 1072 г. в адрес великого князя Всеволода Ярославича и содержавшей предложение ему выдать замуж свою дочь за императорского брата. "...Что касается других властителей народов, – заявлял византийский император, – то я полагаю, достаточно будет, если я засвидетельствую им любовь письменно; они должны почитать за великое счастие, что я захотел быть с ними в согласии, так чтобы относиться к ним миролюбиво и не желать войны и раздора... Но относительно твоего благородства и разумности я рассудил нечто большее: устроить согласие Дружбы..; и не удивляйся, что я тебя возвышаю из среды других властителей и удостаиваю большей чести, ибо тождество исповедания и веры Божественной уже соделало наиточнейшую гармонию в нашем взаимном настроении" (курсив наш. – В. Т.).

Государственная власть и христианская церковь в условиях Киевской Руси оказывались как бы в симбиозе: усиление одного из них не ослабляло соответственно другого, как это было в Западной Европе, а усиливало. Именно поэтому проблема соотношения государства и церкви решалась в русском политическом сознании очень своеобразно – совсем не так, как в политической мысли Византии и Западной Европы.

Русские мыслители не отделяли государство от церкви и церковь от государства, не разделяли их функций, как это делали византийские и западноевропейские идеологи, отводя государству светские дела, а церкви – религиозные. Русский церковный деятель часто выступал в своих произведениях с позиций государственного деятеля, отстаивая интересы великокняжеской власти, возвышая государство над церковью. Государственный же деятель нередко представал в своих трудах как церковный проповедник и смотрел на государственную власть так, как должен был бы смотреть священнослужитель, а не князь. В этом плане примечателен приводившийся нами выше рассказ о беседе Киевского князя Владимира с епископами. Напомним, что епископы спросили у князя, почему он не казнит разбойников, и князь ответил, что боится греха. Как видим, церковные деятели и князь здесь как бы поменялись саном – епископы говорят то, что должен был бы говорить князь, а князь изрекает то, что приличествовало бы изречь епископам. Не случайно многие русские князья получали от православной церкви персональные звания святых, блаженных, боголюбивых, благочестивых или благоверных, более подходящие для священнослужителей, чем для государственных деятелей.

Одним из наиболее ярких примеров того, что церковный деятель в Киевской Руси часто выступал с позиции и в защиту интересов государственной власти, служат произведения митрополита Никифора, в особенности его послание великому князю Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств. В нем Никифор представляет свой взгляд на место и роль государственной власти в обществе. "Ведай, благоверный княже, – писал митрополит, – Что душа наша создана дуновением Божиим и по образу Божию. В ней три части, или силы: разум (словесное), чувство (яростное) и воля (желанное). Разум выше других: им-то мы отличаемся от животных, им познаем небо и прочие творения, им, при правильном его употреблении, восходим к разумению самого Бога... Вторая сила – чувство – выражается в ревности по Боге и в неприязни к врагам Божиим... Третья сила – воля – при добром употреблении ее человек постоянно имеет желание к Богу, забывая о всем прочем". Описав три силы души, Никифор далее проводит мысль, что княжеская власть подобна душе. "Как ты, князь, сидя на своем престоле, действуешь чрез воевод и слуг по всей твоей стране, а сам ты господин и князь, так и душа действует по всему телу чрез пять слуг своих, т.е. чрез пять чувств...". В образе, который рисует митрополит Никифор, казалось бы, совершенно отсутствует церковь – князь правит единолично, как полновластный господин. Однако отсутствие церкви здесь только кажущееся. Вчитавшись более внимательно в текст послания, мы обнаружим, что упоминание о церкви как о еще одном, наряду с князем, властном центре в обществе здесь было бы излишним. Князь в представлении Никифора – это не только государственный, но и религиозный деятель. Его княжеские функции – одновременно функции церковные, духовные. Князь предстает в образе не столько меча, сколько души общества. Иначе говоря, верховный государственный властитель воплощает собой не насилие над обществом, а душу подвластного ему общества.

Следует отметить, что такой образ князя давал не только митрополит Никифор, но и другие русские мыслители. Явственно выступает этот образ и в русских летописях, и в "Киево-Печерском патерике" – сборнике сказаний о Киево-Печерской церкви, созданном приблизительно в первой трети XIII в. В общем его можно считать характерным для русского политического сознания.

Представление государства в образе трех начал души – словесного, яростного и желанного – напоминает аналогичный образ в диалоге древнегреческого философа Платона "Государство". Однако сходство здесь лишь внешнее. Никифор (кстати, грек по рождению) вкладывает в данный образ совсем не тот смысл, который подразумевал Платон. Три начала, части или силы души в послании Никифора в сущности своей есть не что иное, как три пути к единому – к Богу. Что такое государственная деятельность в его понимании? Это путь к Богу, служение Богуi И с таким пониманием государственной деятельности сам адресат послания митрополита Киевского – великий князь Киевский – был вполне согласен. Об атом свидетельствуют дошедшие до нас сочинения Владимира Мономаха, которые рассматриваются в § 4 настоящей главы.

Взгляд на князя как на душу общества выражал в образной форме характерное для политической идеологии Киевской Руси воззрение на государственную власть как на преимущественно духовную силу.

Конечно, во многом данное воззрение проистекало из неразвитости в эпоху Киевской Руси государственного аппарата, воплощающего материальную мощь данной власти. Однако основной источник его таился в особенностях культурного развития русского общества. Если в Западной Европе главными центрами культуры в средние века, особенно в эпоху раннего Средневековья, были монастыри, то на Руси столпом культуры выступала в первую очередь государственная власть, которая прививала христианство в русском обществе, возводила церкви[2], распространяла грамотность, организовывала школы, развивала книжную культуру. Становление монастырей как центров духовной культуры произошло на Руси во многом благодаря государству.

Русские князья описываются в летописях не только как полководцы, но и как подвижники культурного поприща и часто прославляются исключительно в последнем качестве. Так, о княгине Ольге, матери Святослава, "Повесть временных лет" пишет, что "си бысть предътекущия крестьяньстьй земли (т.е. была она предвозвестницей христианской земле. – В. Т.), аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ свьтом". О великом князе Владимире Святославиче в летописях говорится, что по его распоряжениям ставились церкви по русским городам, что посылал он собирать у лучших людей детей и отдавать их в обучение книжное. Церкви строил и великий князь Ярослав Владимирович. Летописи повествуют, что этот князь очень любил книги, читая их часто днями и ночами, а также, что собирал он писцов многих для того, чтобы переводили они с греческого на славянский язык и что в результате было написано множество книг. При этом Ярослав объявляется продолжателем дела своего отца, который вспахал и размягчил почву, а он засеял книжными словами сердца верующих людей: "Отецъ бо сего Володимеръ землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просвътивъ. Сь же насъя книжными словесы сердца върных людий; а мы пожинаемъ, ученье приемлюще книжное". В свою очередь и Ярослав передал своим сыновьям любовь к книге. В частности, известным на Руси собирателем книг стал его сын Святослав.

Летописи сохранили имена многих князей, которые собирали книги, имели страсть к их чтению, организовывали школы и т.п.

Русские князья воистину являлись пахарями и сеятелями на ниве русской культуры. Причем эта их деятельность составляла традицию – то, что переходило по наследству вместе с властными полномочиями.

Неудивительно, что церковь зачастую находила в русских князьях не объект для просветительской работы, а пример для подражания. Один из церковных деятелей Киевской Руси XII в. поучал священнослужителей весьма примечательными на сей счет словами: "Если властители мира сего и люди, занятые заботами житейскими, обнаруживают сильную охоту к чтению, то тем больше нужно учиться нам, и всем сердцем искать сведения в слове божием, писанном о спасении душ наших".

Следует отметить, что князь выступает в памятниках русской письменности не только как внешний по отношению к духовной культуре инструмент, но и как лицо, само преображающееся в результате собственной культурной деятельности. Согласно "Повести временных лет" князь Владимир, просветив Русскую землю, был "просвещенъ самъ и сынове его". Ярослав, развивая книжность на Руси, сам много читает – недаром заслужил прозвание Мудрого.

Наконец, князья – не просто распространители православной веры, но и страдальцы за нее. В наиболее яркой степени образ русского князя – страдальца за веру предстает в лице братьев Бориса и Глеба, убиенных Святополком в 1015 г. и позднее причисленных к лику святых.

Выступая в качестве духовной силы, государственная власть должна обладать соответствующими идеологическими инструментами. На Руси одним из таких инструментов в распоряжении княжеской власти был образ святых мучеников князей Бориса и Глеба. В произведении под названием "Съказаше и страсть и похвала святую мученику Бориса и Гльба", созданном предположительно в конце XI в., содержатся любопытные строки, в которых данный образ именуется "мечом" и "забралом" земли Русской. Как похвалить вас, не знаю, и что сказать, недоумеваю, обращается к святым мученикам Борису и Глебу неизвестный автор сказания. Назову вас ангелами, потому что вы быстро являетесь вблизи скорбящих? Но вы пожили на земле во плоти, как люди. Наименую ли вас царями и князьями? Но вы были просты и смиренны более всякого и смирением стяжали небесные жилища. Поистине вы цари царям и князи князьям нашим, "ибо ваю пособлем и защищешем князи наши противу въстающая дьржавьно побьжають и ваю помощпо хваляться. Вы бо тьм и намъ оруже, земля Русьскыя забрала и утвържеше и меча обоюду остра, има же дьрзость поганьскую низълагаемъ и дьявола шататя въ земли попираемъ".

Безусловно, сам по себе рассказ о трагической судьбе Бориса и Глеба не мог отвратить русских князей от кровавых междоусобиц, но тем не менее напоминание кому-то из них, что он поступает подобно Святополку Окаянному и будет также проклинаться потомками, не могло не сдерживать дьявольских инстинктов. Вот почему Борис и Глеб, воплощенные в образе страдальцев за Русскую землю и православную веру, стали "мечом" и "забралом" для русских князей. А сказание о них – выдающимся политическим произведением.

Литература Киевской Руси, как и всякая художественная литература, мыслила образами. Однако во многих случаях эти образы создавались для того, чтобы выразить политические идеи. Поэтому возникала парадоксальная, казалось бы, ситуация – чем более высокохудожественным по своему содержанию было то или иное произведение, тем более политическим по значению оно оказывалось. Парадоксальность здесь, однако, лишь кажущаяся. Политические идеи, которые выражала в рассматриваемую эпоху русская литература, были настолько жизненно важными для русской государственности, они в такой большой степени затрагивали жизненные интересы русского общества, что напрочь исключали спокойное логическое рассуждение, а значит, и форму сухого научного трактата. Русский мыслитель, желавший высказать такие идеи, неизбежно должен был стать страстным обличителем или проповедником. Русская политическая мысль зарождалась с появлением среди русских сознания ответственности за судьбу своего отечества, Русской земли, государства с кратким, как выкрик, названием "РУСЬ".

[1] Другой вариант текста послания Феодосия князю Изяславу, несколько отличающийся от приведенного, дается в "Киево-Печерском патерике". Здесь данное послание представляется уже в виде ответа ев Феодосия благоверному и великому князю Изяславу, пришедшему к игумену с просьбой разъяснить ему суть веры варяжской И соответственно рассказ об этом назван как "Вопрос благоверного князя Изяслава о латинах". Очевидно, что это уже позднейшая переработка послания Феодосия 1069 г. Добавим, что текст ее появился в "Киево-Печерском патерике" в 60-х гг. XV в.

[2] О том, сколь интенсивно шло на Руси это строительство, свидетельствует уже тот факт, что в одном только Киеве в течение XI в. было возведено 600 церквей и 13 монастырей.[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Суббота, 30.07.2011, 09:28 | Сообщение # 19
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Данилевский Игорь Николаевич
Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.)
[cut=Содержание]Вводная лекция
Введение в курс
Понимаем ли мы автора древнерусского источника?
Уровни непонимания
“Надежды нет...”?
Как его понять?
Лекция 1 Индоевропейцы и их происхождение: современное состояние проблемы
Кто такие индоевропейцы
Прародина индоевропейцев
Расселение индоевропейцев
Лекция 2 Балтославяне и “великое переселение народов”
Кто такие балтославяне
“Великое переселение народов”
Лекция 3 Восточные славяне: источники и гипотезы
Анты и венеды
Первые известия о славянах
Восточные славяне
Лекция 4 Образование древнерусского государства
Первые известия
Существует ли "норманнская проблема"?
Русь: варяги или славяне
Происхождение и исходное значение слова «Русь»
Этническая принадлежность первых русских князей
Почему первые князья Древней Руси были иноземцами?
Роль варягов в образовании государства у восточных славян
Лекция 5 Власть в Древней Руси
Истоки государственности у восточных славян
Город и село
Древнерусский город
Древнерусское вече
Князь и дружина. Происхождение дружины
Численность и состав дружины
Основания отношений между князем и дружиной
Дань и полюдье
“Служебная организация”
Лекция 6 Древняя Русь
Общая характеристика
Что такое государство
Была ли Киевская Русь государством?
«Русская земля»
Лекция 7 Языческие традиции и христианство в Древней Руси
Некоторые общие вопросы изучения культуры
Язычество
Первые века христианства на Руси
“Третья” культура
Проблема “двоеверия”
Лекция 8 Обыденные представления древнерусского человека
Природа
Количество и число
Образ пространства
Время
Тварный мир
Храм-космос
Представление о гармонии
Человек
Личные имена
Прозвища
Положение женщины
Родители и дети
Брак и сексуальные отношения
Общество
Коллектив и личность
Власть и личность
Личность и свобода
Личность и право
Этническое самосознание
Заключение
Исторические судьбы Древней Руси[/cut]
 все сообщения
PKLДата: Среда, 31.08.2011, 11:08 | Сообщение # 20
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Древние городища Руси - Каталог древнерусских городищ
http://ruina.ru/

Задача данного свода архитектурных памятников: открыть свободный доступ исследователям различного профиля к использованию данных, добытых археологией при изучении древнерусских городищ. В основе свода лежит информация по более тысячи древних памятников, большинство из которых с достаточными основаниями датируется в пределах X — середины XIII вв.

В каталоге информация по городищам структурирована по бассейнам рек и их притоков, по берегам которых располагались древние поселения. Такое распределение обычно принято у археологов. Также представлен каталог городищ по областям России, Украины, Белоруссии и других стран, что позволяет пользоваться им туристам, путешественникам и краеведам.

Городища именуются по ближайшему населенному пункту, иногда бывшему, а в редких случаях — по реке или озеру. Указываются урочища, где расположен памятник. Приводятся другие названия, под которыми городище известно среди местного населения или в специальной литературе. Если поселение упоминалось в письменных источниках, приводится его древнерусское название. Кроме того, дается краткое топографическое описание (месторасположение, особенности планировки, занимаемая площадь) и сжато излагаются результаты археологического изучения (характеристика культурных отложений, сооружения, вещевой материал).


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
PKLДата: Воскресенье, 09.10.2011, 22:02 | Сообщение # 21
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Энциклопедия "Слова о полку Игореве"
http://feb-web.ru/feb/slovenc/es/

Уникальная 5-томная «Энциклопедия "Слова о полку Игореве"», изданная в 1995 г. под эгидой Института русской литературы РАН (Пушкинского Дома). В этой энциклопедии содержатся статьи об исторических персонажах, упомянутых в «Слове о полку Игореве»; об истории открытия, публикации и изучения памятника; об исследователях, переводчиках, иллюстраторах «Слова».

[cut=Содержание]Энциклопедия "Слова о полку Игореве": В 5 томах / Рос. акад. наук. Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом); Ред. кол.: Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев, С. А. Семячко, О. В. Творогов (отв. ред.). — СПб.: Дмитрий Буланин, 1995.

Т. 1. А—В. — 1995. — 276 с.
Предисловие. — С. 3—7.
[Преамбула: Текст "Слова о полку Игореве"]. — С. 8.
Слово о Плъку Игоревѣ, Игоря сына Святъславля, внука Ольгова. — С. 9—14.
Примечания: Текст "Слова о полку Игореве". — С. 15—16.
[Алфавитная часть: Абаев Василий Иванович — Вяземский Павел Петрович]. — С. 17—269.
Список основных сокращений. — С. 270—271.
Аббревиатуры учреждений, организаций и обществ. — С. 271.
Список сокращений названий периодических и серийных изданий. — С. 272.
Список сокращений литературы в библиографических описаниях. — С. 272—276.

Т. 2. Г—И. — 1995. — 334 с.
[Алфавитная часть: Гаген-Торн Нина Ивановна — Источниковедческое значение "Слова"]. — С. 3—327.
Список основных сокращений. — С. 328—329.
Аббревиатуры учреждений, организаций и обществ. — С. 329.
Список сокращений названий периодических и серийных изданий. — С. 330.
Список сокращений литературы в библиографических описаниях. — С. 330—334.

Т. 3. К—О. — 1995. — 387 с.
[Алфавитная часть: Каган — Оя Альфред Альфредович]. — С. 3—380.
Список основных сокращений. — С. 381—382.
Аббревиатуры учреждений, организаций и обществ. — С. 382.
Список сокращений названий периодических и серийных изданий. — С. 383.
Список сокращений литературы в библиографических описаниях. — С. 383—387.

Т. 4. П—Слово. — 1995. — 330 с.
[Алфавитная часть: Павлик Ярослав Винценц — Слово]. — С. 3—324.
Список основных сокращений. — С. 324—325.
Аббревиатуры учреждений, организаций и обществ. — С. 325.
Список сокращений названий периодических и серийных изданий. — С. 326.
Список сокращений литературы в библиографических описаниях. — С. 326—330.

Т. 5. Слово Даниила Заточника—Я. Дополнения. Карты. Указатели. — 1995. — 399 с.
От редакторов "Энциклопедии". — С. 3.
[Алфавитная часть: Слово Даниила Заточника — Яценко]. — С. 4—302.
Библиографические дополнения к статьям. — С. 306—308.
Карты / Сост. Бобров А. Г. . — С. 309—321.
Творогов О. В. Именной указатель. — С. 325—376.
Творогов О. В. Географический указатель. — С. 377—383.
Творогов О. В. Предметно-терминологический указатель. — С. 384—392.
Список основных сокращений. — С. 393—394.
Аббревиатуры учреждений, организаций и обществ. — С. 394.
Список сокращений названий периодических и серийных изданий. — С. 395.
Список сокращений литературы в библиографических описаниях. — С. 395—399.[/cut]


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
GergenДата: Среда, 12.10.2011, 13:22 | Сообщение # 22
подъесаул
Группа: Джигиты
Сообщений: 899
Награды: 5
Статус: Offline
Хлебников Н.И. "Общество и государство в домонгольский период русской истории"
скачать - http://bookinist.net/getmirr2-298532
если не получится то попробуйте с зеркала по адресу: http://bookinist.net/books/bookid-298532.html

Год издания: 1872 ;
Страниц: 561 ;
Расширение: pdf Качество не очень

Пресняков А.Е. "Княжое право в древней Руси."
(Очерки по истории X-XII столетий). Лекции по русской истории: Киевская Русь.
скачать - http://bookinist.net/getmirr1-325074
если не получится то попробуйте с зеркала по адресу: http://bookinist.net/books/bookid-325074.html

Год издания: 1993 ;
Издатель: Наука ;
Страниц: 643 ;
Расширение: pdf

Gergen, когда добавляете книги в Библиотеку, пожалуйста, делайте по запись по единой форме :
Автор
"Название"
прямая ссылка (если не прямая - то поставить слово "скачать")
Сведения о книге или краткая аннотация (по желанию)

Либо в произвольной форме кидайте сведения в "Читальный зал", я оттуда перенесу в нужную тему.
PKL


Давайте спокойно подумаем!

Сообщение отредактировал PKL - Среда, 12.10.2011, 14:15
 все сообщения
PKLДата: Воскресенье, 30.10.2011, 00:59 | Сообщение # 23
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Рыбаков "Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья"
http://forum.gardarike.org/viewtopic.php?f=52&t=292

(Вопросы истории. - 1974. - № 1)


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
PKLДата: Воскресенье, 30.10.2011, 01:21 | Сообщение # 24
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Сотникова М.П., Спасский И.Г. "Тысячелетие древнейших монет России"
скачать - http://bookinist.net/getmirr1-196641

Язык: Russian
Год издания: 1983
Издатель: Искусство
Страниц: 239
Расширение: pdf

Книга, посвященная тысячелетию русской национальной монетной чеканки, состоит из двух основных частей - исследования и сводного каталога монет первоначального русского чекана - и приложения. В исследовании подытоживается изучение монет Владимира, Ярослава, Святополка и выясняется значение этого материала как важнейшего источника по истории культуры Киевской Руси эпохи ее наивысшего расцвета. Даются сведения о происхождении и биографии всех 340 экземпляров русских монет Х-XI вв., хранящихся в собраниях СССР и за рубежом. В приложении приводятся полный список литературы по теме и указатели: именной, географический и топографии хранения. Все монеты воспроизведены. Издание для специалистов - историков и нумизматов. Печатается по решению Ученого совета Государственного Эрмитажа.


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
PKLДата: Среда, 02.11.2011, 18:18 | Сообщение # 25
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
"Древняя Русь. Город, замок, село"
скачать - http://depositfiles.com/files/jhbh6669n

или http://www.mirknig.com/knigi....lo.html


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
pythonwinДата: Понедельник, 05.12.2011, 18:17 | Сообщение # 26
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
ИсторияСССР. – 1991. – № 4.
В.Б. KOБPИH, А.Л. ЮРГАНОВ. СТАНОВЛЕНИЕ ДЕСПОТИЧЕСКОГО САМОДЕРЖАВИЯВ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ (к постановке проблемы)
[cut]
Обозначенная в заглавии статьи проблема оказалась сегодня в центре внимания научных споров. Думается, понять превращение княжеской власти в деспотическое самодержавие нельзя в отрыве от другой проблемы: перехода от вассалитета к отношениям подданства-министериалитета. Разумеется, это тесно взаимосвязанные, перетекающие друг в друга, но все же разные формы господства и подчинения внутри правящего класса, а также отношений между феодалами и государством.
Что мы понимаем под «вассалитетом» и «подданством-министериалитетом»? Понятия эти условные. Вассалитет1, как известно, система отношений личной зависимости одних феодалов от других, т.е. иерархия на вполне определенной ступени развития феодального общества. Вассалитет сформировался во вполне развитый институт в VIII-IX вв. во Франкском государстве, когда помимо личных связей уже существовали широкие поземельные отношения. Политическая иерархия покоилась на иерархии собственности. Вассальная служба – и в том ее главная особенность – не ущемляла личную свободу вассала, находящегося под покровительством сеньора. Это была договорная служба. «Установление связи между сеньором и вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие обязательств обеими сторонами. Вассал должен служить своему сеньору, оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность; со своей стороны сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать его, быть по отношению к нему справедливым; вступая в это отношение, они обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал оммажа, делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороной освобождало от них и другую сторону феодального договора»2. Вассалитет в Западной Европе теряет свое значение с образованием в позднем средневековье единых государств и развитиемтоварно-денежныхотношений, разрушавших иерархию собственности.
На месте вассалитета возникало государственное подданство. Термин «подданство» мы употребляем в двух значениях. Подданство государственное – это ступень развития феодального общества, когда всякий подчиняется верховному сюзерену напрямую, а не через вассалитет. Подданство-министериалитет – это служба, в которой отсутствует договорная основа, т.е. слуга находится в прямой и безусловной зависимости от господина. Слуга мог приобретать большую власть и собственные владения, но по отношению к слуге господин имел всегда принципиально больше прав, чем к вассалу.
Эти типы отношений особенно характерны для структуры господствующего класса стран Западной Европы. /С.54/ В Германии, например, расцвет министериалитета относится к XI-XII вв. Министериалы комплектовались, по мнению большинства исследователей, в основном из сервов, которые составляли хозяйственный, судебный аппарат вотчин, «штат дворовых слуг и служащих, гарнизоны крепостей и в значительной части профессиональное феодальное воинство (рыцарство)»3. Министериалы пользовались по закону правом иметь собственность, но это право было ограниченным. «Закон рассматривал их не как государственных подданных или вассалов, а как людей, принадлежавших частному лицу и составляющих предметего владения»4.
Н.Ф. Колесницкий, изучавший германский министериалитет, обратил внимание на то, что
Генрих V, жалуя своему «верному министериалу» Эбергарду и его жене Адельгейде в собственность лесной массив, указывает в грамоте: «Делаем это без ущерба для государства, так как знаем, что сам он находится вместе с этой собственностью (в наших руках)»5.
Министериал – слуга, и сколь бы высокий пост в администрации он ни занимал, его юридический статус был низок. Министериалитет – это служба недоговорного характера, ибо вотчинник распоряжался министериалом, как своей собственностью. Однако германский министериалитет, развиваясь, постепенно превращал слуг в вассалов. Это сословное возвышение министериалов показывает, чтого сподствующим типом отношений в Западной Европе был вассалитет.
Н.Ф. Колесницкий, характеризуя взаимоотношения вассалитета и министериалитета в Западной Европе, отмечает, что в Германии королевская власть использовала государственный министериалитет как средство, чтобы «создавать себе искусственную опору», ибо «он давал то, чего не могла дать ленная система: верных королевских слуг, связанных с монархом узами личной зависимости и служивших ему в силу своего зависимого положения»5а.
Итак, государственное подданство в Западной Европе зиждилось на прочном фундаменте вассалитетных прав и привилегий.
Вассалитет на Руси генетически был обусловлен княжеско-дружинными отношениями и являлся, таким образом, преемником военной демократии. Русскую дружину, как ее рисует «Повесть временных лет», можно представить себе и своеобразной военной общиной, и своеобразным казачьим войском, возглавляемым атаманом. От общины идут отношения равенства, находящие внешнее выражение в дружинных пирах (ср. «братчины» в крестьянских общинах), от «казачества» – роль военной добычи как главного источника существования, который функционировал как в прямом, так и в превращенном виде, ибо дань – это и выкуп за несостоявшийся поход. Выразила же дружина Игоря согласие на предложение Византии («Íå õîäè, íî âîçüìè äàíü») в красноречивойформуле: «...÷òî õî÷åì áîëåå òîãî: íå áèâøåñÿ, èìàòè çëàòî»6.
Мы вполне согласны с выводом А.А. Горского: дружина – это уже отрицание родового деления общества, «поскольку набирается и строится не по родовому принципу, а по принципу личной верности... дружина находится вне общинной структуры общества: она оторвана от нее социально... и территориально (в силу обособленного проживания дружинников)»7. Конкретные особенности взаимосвязи сюзерена и вассала в каждой стране определялись историческими условиями. Неизменным оставалось старое дружинное правило: князь или король – лишь первый среди равных. Таким образом, оторвавшись от общины, дружина воспроизводила общинные порядки в своем внутреннем устройстве.
Вне зависимости от генетических черт русский вассалитет обладал наиболее существенными чертами, характерными для вассалитета вообще: иерархичностью (великий князь – князья – бояре – мелкие вассалы) и гарантиями прав и привилегий господствующего класса.
Вместе с тем несомненно постепенное исчезновение последних остатков вассалитета в России в XV-XVI вв. и господство отношений типа государь – холоп в самой жесткой форме. В отличие от стран западноевропейского региона, на Руси произошел переход от вассалитета к подданству – министериалитету, который не дал возможности классу феодалов сохранить свои политические права и привилегии, а также гарантии против произвола монарха. /С.55/
Россия не знала людей, аналогичных западноевропейским легистам. Здесь не разрабатывались общие юридические теории, но это означает не отсутствие соответствующего сознания, а лишь необходимость извлекать данные о нем из косвенных источников8. «Повесть временных
лет» в своих часто легендарных рассказах создает некий идеальный образ отношений князя и дружины. Вне зависимости от того, в какой мере образ соотносился с реальностью прошлого, по этому источнику видна ценностная ориентация высших слоев общества XII в. Князь не только «думает» с дружиной, но и готов даже на удовлетворение «престижных» требований подвыпивших дружинников, не желавших пользоваться деревянными ложками. С другой стороны, дружинник (Блуд), изменивший своему князю, не нарушившему своих обязательств, «ãîðüøå ñóòü áåñîâ»9. Вассалитет нашел свое выражение, в частности, в том, что в русско-византийских договорах Хв. бояре и дружинники выступают не столько как представители князей, сколько как полноправные участники соглашений.
Следы (но, впрочем, как мы увидим, только следы) дружинного менталитета сохраняются и в будущем, когда подданство вытесняет вассалитет. Об этом свидетельствует существование в XIV-XV вв. категории княжеских «слуг вольных»; традиционный пункт между княжеских соглашений: «А боярами слугам меж и нас вольным воля»10. И даже тогда, когда отношения подданства в холопской форме господствуют уже безраздельно, мы встречаемся с реликтами дружинного сознания. Опричная пародия на монастырь с «братией» и совместными пирами при безоговорочном торжестве самого жестокого деспотизма была внешней уступкой воспоминаниям о дружинных временах. Недаром опричник Василий Грязной мог «çà êóøàíüåì øóòèòè» и осмелился (правда, из Крыма) почтительно, но не без язвительности ответить на все обвинения своего грозного государя – Ивана IV. Еще знаменательнее в этом плане отношение Ивана IV к военному холопу А.М. Курбского – Василию Шибанову. Отказавшись отречься от своего господина и «ïîõâàëÿÿ âñÿ÷åñêè», он свое «áëàãî÷åñòèå ñîáëþäå»11. Шибанов был казнен царем (за похвалу «государева изменника»), но все же он, по мнению Грозного, прав в своей верности, ибо, перефразируя европейскую формулу вассалитета на российский лад, «холоп моего холопа – не мой холоп». Грозный, вероятно, сохранил бы Шибанову жизнь, если бы он отрекся от Курбского, потеряв, правда, при этом «благочестие».
Пережитки вассально-дружинного менталитета смогли сохраниться даже при коренным образом изменившихся реальных условиях, видимо, благодаря двум обстоятельствам. Прежде всего, яркие описания дружинных обычаев, включающие любовь к дружине в число безусловных добродетелей князя, вошли через «Повесть временных лет» буквально во все позднейшие летописные своды, на текстах которых воспитывалась образованная часть общества. Восприятию же этих текстов способствовала общая консервативность средневековой. идеологии, ее настроенность на традицию, «старину», «пошлину».
Для настоящей статьи важно определить взаимосвязь смены вассалитета подданством и соответствующих изменений в системе ценностей. В связи с этим обратимся к Северо-Восточной Руси XII в. Здесь по-прежнему преобладали дружинные связи, не отличавшиеся типологически от подобных в Приднепровье. Так, в 1174 г., после убийства Андрея Боголюбского, именно съезд дружинников решал вопрос о князе12. Когда же князья отдали старейшинство другому кандидату, то дружина решительно пресекла попытку князей посягнуть на ее право выбора. Однако именно в этом регионе и в это же время возникают первые симптомы кризиса дружинных отношений и. появляются монархические черты в княжеской власти. При Андрее Боголюбском все большее значение приобретает не старшая дружина, а реальный административный аппарат, рекрутировавшийся из младшей дружины – «детьцких»13. Этот слой находился в жесткой служебной зависимости от князя. /С.56/ Вряд ли случайно, что этот слой с конца XII в. получает название дворян, т.е. людей
княжеского двора14, личных заслуг князя, а не его друзей и соратников («дружина»). Отсюда вытекает и отмеченное А.А. Горским резкое падение частоты употребления термина «дружина» в XIII в., вытеснение его термином «двор»15.
Внешним выражением этого процесса было убийство Андрея Боголюбского. Убийство князя приближенными – это придворный заговор, дворцовый переворот, что свидетельствует об усилении княжеской власти, приобретающей первые деспотические черты. При «нормальных» отношениях между князьями и вассалами недовольство князем приводит к его изгнанию. Невозможность изгнания провоцирует убийство. Тем самым эпизод сигнализирует о том, что на смену отношениям «князь – дружина» начинают приходить отношения «государь – подданные». Отсюда понятно возмущение южного летописца поведением Андрея Боголюбского, изгнавшего своих братьев и племянников из Северо-Восточной Руси и желавшего «ñàìîâëàñòåí áûòè âñåé Ñóæäàëüñêîé çåìëè»16 . Соответственно начинаются изменения и в менталитете. Не случайно, что именно в XII-XIII вв. и как раз в Северо-Восточной Руси возникают «Моление» и «Слово» Даниила Заточника – подлинный гимн княжеской власти17. Даниил сравнивает князя с отцом («êíÿçü ùåäð îòåöü åñòü ñëóãàì ìíîãèèì») и даже с богом, ибо как птицы небесные, уповающие на милость божию, «òàêî è ìû, ãîñïîäèíå, æàëàåì ìèëîñòè òâîåÿ». В обращении же Даниила к князю («ÿâè ìè çðàê ëèöà òâîåãî») ясно видны корни будущей формулы самодержавного правления
– «î÷è ãîñóäàðåâû âèäåòè».
Таким образом, на Северо-Востоке, отличавшемся, по мнению С.В. Юшкова18, более сильной княжеской властью. Существовали и старые дружинные связи, и первые, но довольно крепкие ростки новых отношений подданства - министериалитета.
Возникает вопрос: когда и под влиянием, каких причин оказались задавленными отношения вассалитета, и возобладало подданство? Здесь необходим специальный анализ. До утверждения ига сохранялись возможности альтернативного развития19, ибо, как было показано выше, вассально-дружинный менталитет был еще силен. Вместе с тем уже первый акт ордынской власти – назначение Ярослава Всеволодича великим князем (1243 г.)20 – означал перелом в политических отношениях Руси: впервые права великого князя были дарованы ханом. Положение русских князей под властью Орды было близко к вассальному (сохранение власти, территории, значительная свобода действий внутри страны), но формы, в которых проявлялась зависимость, были значительно более суровы и уже напоминали подданство. Так, хан не только мог приговорить русского князя к смертной казни, но и привести приговор в исполнение самым унизительным образом (Михаил Ярославович Тверской был выведен на торговую площадь в Орде закованным в колоду и поставлен на колени)21. Внешние формы почтения, которые русские князья были обязаны демонстрировать ордынским князьям, достаточно далеки от западноевропейского оммажа. Насколько унизительны были эти формулы преданности, видно даже по их реликтам в XV в. Крымский хан Менглы-Гирей был реальным союзником Ивана III, но никогда не являлся его сюзереном. И тем не ме
нее в марте 1474 г. в грамоте Ивана III Менглы-Гирею читаем: «...êíÿçü âåëèêè Èâàí (знаменательно отсутствие в самоназвании отчества, обязательного в дипломатической переписке с другими странами.– Авт.) ÷åëîì áüåò: ïðèñëàë åñè êî ìíå ñâîåãî ïîñëà Àçè-Áàáó, à ïðèêàçàë åñè êî ìíå ñ íèì ñâîå æàëîâàíüå... æàëþ÷è ìåíå áðàòîì ñîáå è äðóãîì íàçâàë åñè» (разрядка наша.– Лег.)22.
Едва ли под властью Орды могли свободно развиваться дружинные отношения, ведь князья сами были «служебниками» монгольских ханов. Русские князья, обязанные в новых условиях беспрекословно выполнять волю Орды, не могли уже примириться с независимостью старшей дружины, сее былыми правами.
Существенна и политика ордынских ханов, которые переносили на Русь отношения жесткого подчинения, характерные для Монгольской империи. /С.57/ Так, А.Н. Насонов обратил внимание на то, что хан Менгу-Тимур пытался утвердить в положении служебной зависимости от ярославского князя Федора Ростиславича не только бояр, но и князей: «Åìó æå âäàñòü êíÿçè è áîëÿðå ðóñü íà ïîñëóæåíèå»23.
Другой существенной причиной была гибель в ходе ордынского нашествия основной массы дружинников. Так, среди основных родов московского боярства, за исключением Рюриковичей, Гедиминовичей и выходцев из Новгорода, нет ни одной фамилии, предки которых были бы известны до Батыева нашествия24. Конечно, точно определить количество дружинников, убитых в 1237-1238 гг., невозможно. Приходится опираться на косвенные данные. Процент потерь дружинников едва ли был меньше доли погибших среди князей. В Рязанской земле погибло девять князей из двенадцати. Из трех ростовских князей – двое. Из тех девяти суздальских князей, что были к этому времени взрослыми и находились в своих землях, было убито пятеро25. Внезапная почти полная смена состава дружинников привела под власть князей Северо-Восточной Руси сразу большое количество новых людей, вышедших из непривилегированных слоев населения, привыкших к повиновению и готовых быть слугами, а не боевыми товарищами князей.
Однако прежние вассальные отношения еще не исчезли, а на первых порах лишь ограничили сферу своего действия; внутри княжеского дома сохранилась иерархия, построенная по принципу: сюзерен – вассалы («брат старейший», «брат молодший»). Именно вассалитет вызывал регулирование этих отношений письменными соглашениями (докончаниями), обозначение отношений господства и подчинения формулами родства и т.д. С этим же связано то, что боярин вплоть до середины XV в. резко противопоставлялся князю: князь, лишившийся своей «волости» или по крайней мере прав на нее и перешедший на службу к другому князю, автоматически теряет титул (Всеволожские, Фоминские и т.д.). Словосочетание «боярин князь», типичное для XVI-XVII вв., было редким во второй половине XV в. И абсолютно невозможным раньше26.
Дальнейший ход политического объединения русских земель и централизация государства окончательно утвердили власть великого князя как государя и повели к постепенному превращению всех его подданных в холопов. Дело в том, что термин «государь» применялся как синоним будущего «хозяин» (например, в судебниках хозяин пожни27 – «поженный государь»); соответственно холопов владелец был государем своих холопов, тем самым появление государя на троне автоматически превращало в холопов всех, кто титуловал великого князя государем.

Уже в конце XV в. Иосиф Волоцкий ставил знак равенства между отношением государя всея Руси к боярину и отношением боярина к своим холопам. В послании «к некоему вельможе о рабех его, гладом и наготою морящего их» волоцкий игумен так обосновывает необходимость милосердия к рабам: «È ñå, ãîñïîäèíå, áîã íà òåáå ñâîþ ìèëîñòü ïîêàçàë, è ãîñóäàðü òåáÿ êíÿçü âåëèêè ïîæàëîâàë: èíî è òåáå, ãîñïîäèíå, ïîäîáàåò ñâîÿ êëåâðåòû ïîæàëîâàòè, è ìèëîñòü ê íèì ïîêàçàòè»28.
С этой точки зрения представляют интерес обращения служилых людей высокого ранга в официальной переписке к Ивану III. «Ãîñïîäèíó ãîñóäàðþ âåëèêîìó êíÿçþ Èâàíó Âàñèëüåâè÷ó âñåà Ðóñè õîëîï òâîé, ãîñïîäèíå, ßêîâ Çàõàðüèí ÷åëîì áüåò», – пишет Яков Захарьич Кошкин в 1492 г.29 Хотя боярин именует себя уже холопом, а великого князя – государем и превращает свое отчество на -ич в менее престижную форму на -ин, здесь сохраняются элементы переходного периода: странное «гибридное» обращение «господину государю», в котором жива память о господине князе (вспомним, что того же Ивана III за 15 лет до того не устроило это обращение из уст новгородцев), и называние себя полным именем, а не Яковцем. /С.58/ Однако, еще до Якова Захарьича не менее, а подчас и более аристократические подданные Ивана III перешли на следующую степень уничижительности в своих обращениях; в этих обращениях нет более «господина», а «авторы» приводят свои имена в уменьшительной (пежоративной) форме, опуская к тому же княжеский титул: «õîëîï òâîé, ãîñóäàðü, Ôåîäîðåö Õîâàíñêîé...» (1489); «õîëîï òâîé, ãîñóäàðü, Âàñþê Ðîìîäàíîâñêèé...» (1491)30. В 1505 г. две разные формулы (но обе без княжеского титула) употребляют в одном общем обращении новгородские наместники князья Данило Васильевич Щеня (Патрикеев) и Василий Васильевич Шуйский: «õîëîïè òâîè, ãîñóäàðü, Äàíèëî äà Âàñþê Øóéñêèé...»31. Если Щеня опустил из «скромности» свое родовое прозвание, но оставил имя в полной форме, то Шуйский униженно назвал себя Васюком, но сохранил указание на гордую фамилию32. Конечно, всякая формула тускнеет перед живой реальностью и порой даже противоречит ей. Однако в момент возникновения формула непременно отражает действительность, являясь ее продуктом.
Итак, в конце XV в. стало обязательным для любого из служилых людей самого высокого ранга титулование себя холопом, а великого князя – государем, но превращение имени в уничижительную форму не стало еще всеобщим и обязательным. В последующий же период лишь отказавшийся от подданства Курбский решается не называть себя полуименем, да и то – в первом послании он вообще не назвался, а во втором и третьем послании его имя названо лишь в 3-м лице в
заголовках33. Полуимя в сочетании с термином «холоп твой» стало обязательной этикетной формулой, отражающей политическую реальность. Распространение отношений подданства оказалось столь широким, что в 1537 г. даже удельный князь Андрей Иванович Старицкий, сам государь, обладавший своими боярами и воеводами, буквально накануне того, как поднять мятеж, называл малолетнего Ивана IV и его мать государями, а себя – их холопом, хотя и не доходил не только до полуимени, но даже и до отказа от отчества: «князь Андрей Иванович челом бьет; и вы б, государи, пожаловали, показали милость, огрели сердце и живот холопу своему...»34.
В XVI в. государственный аппарат сформулировал «философию» подданства-министериалитета такой фразой: «à ãîñóäàðþ õîëîï áåç âèíû íå æèâåò». Слова эти нужно было произнести на переговорах с посольством от короля Сигизмунда-Августа (7 мая – 15 сентября 1566 г.), если спросят про князя Михаила Воротынского, «ïðî åãî îïàëó». Подданство-министериалитет пред-полагало и особый, деспотический характер опалы: «êíÿçü Ìèõàèëå ãîñóäàðþ ïîãðóáèë è ãîñóäàðü íà íåãî îïàëó áûëî ïîëîæèë, à íûíå åãî ãîñóäàðü ïîæàëîâàë...»35. Заслуживает внимания сам термин «опала», происходивший от глагола «опалиться» (разгневаться), однокоренного с глаголом «палить». Опала, таким образом, не столько наказание за вину, сколько результат вспышки монаршего гнева, о причинах которого вовсе не обязательно знать ни самому опальному, ни остальным подданным государя. Именно потому новеллой права стала крестоцеловальная запись Василия Шуйского, запрещавшая налагать опалу без боярского суда.
Однако даже в XVI в. менталитет холопства (при несомненном его преобладании) не был единственным в среде русских феодалов. На эту мысль наводят сочинения Ивана Пересветова. Для него, выросшего в Великом княжестве Литовском, служившего в Чехии и Молдавии и привыкшего к иной модели отношений монарха с подданными, оказалось непривычным собственное превращение в «холопа». И хотя он в челобитных именует себя в точном соответствии со сложившимся этикетом, однако в «Сказании о Магомете-салтане» он, выступая против холопства, вкладывает в уста Магомет-салтана такие слова: «Â êîòîðîì öàðñòâå ëþäè ïîðàáîùåíû, è â òîì öàðñòâå ëþäè íå õðàáðû è ê áîþ íå ñìåëû ïðîòèâ íåäðóãà: îíè áî åñòü ïîðàáîùåíû, è òîò ÷åëîâåê ñðàìà íå áîèòñÿ, à ÷åñòè ñåáå íå äîáûâàåò, à ðå÷å òàêî: «Õîòÿ è áîãàòûðü èëè íå áîãàòûðü, îäíàêî åñìè õîëîï ãîñóäàðåâ (разрядка наша.– Авт.), èíîâî ìíå èìåíè íå ïðèáóäåò». Пересветов, таким образом, подвергает критике уже установившееся общее обозначение русских светских феодалов – от рядового сына боярского до боярина. /С.59/ Говоря далее о порядках в Византии «ïðè öàðå Êîíñòàíòèíå Èâàíîâè÷å», Пересветов видит причину гибели империи и в том, что «âåëüìîæè åãî (царя. – Авт), ÷òî ëþäè ëóò÷èå, è òå ïîðàáîùåíû áûëè â íåâîëþ, à âñå òå áûëè ïðîòèâ íåäðóãà íå áîåöû»36. А.А. Зимин отмечал противоположность программ Пересветова и опричнины царя Ивана, выраженных в широко известных формулах: «âîèííèêàìè öàðü ñèëåí è ñëàâåí» и «æàëîâàòè åñìÿ ñâîèõ õîëîïîâ âîëüíû, à è êàçíèòû âîëüíû æå»37. Думается, пересветовские взгляды противоречили и уже устоявшемуся строю политических взаимоотношений в правящей верхушке общества.
Обращает на себя внимание то, что в XVII в. самоназвание «холоп твой» уже осознавалось как привилегия господствующего класса, ибо крестьяне и посадские люди, по словам Г. Котошихина, «ïèøóòöà â ÷åëîáèòíûõ ñâîèõ «ðàáàìè è ñèðîòàìè», à íå «õîëîïàìè»»38.

Отметим некоторые возможные причины, обусловившие победу отношений подданства в холопский форме над вассалитетом. Батыево нашествие и ордынское иго, о которых уже шла речь выше, не исчерпывают всех фактов, приведших к утверждению деспотического самодержавия в России. Естественно, что авторы не претендуют на окончательное решение этого сложного вопроса. Централизация России не была вызвана лишь внешним фактором, а была обусловлена целым комплексом причин социально-экономического развития страны. Однако ход централизации опережал созревание ее предпосылок: наметившиеся тенденции развития (рост крупной феодальной собственности, экономические связи между землями) не были достаточны для объединения раз-розненных княжеств под властью единого государя. И лишь необходимость противостояния Орде ускорила, форсировала этот процесс. Форсированность же централизации, проводившейся с постоянным использованием насилия и террора (например, опричнина), позволила проявиться той альтернативе развития, которая исключала закрепление прав и привилегий за господствующим классом. Этот этап развития не встретил и сколько-нибудь серьезного противодействия, на что были свои причины. В условиях постоянной опасности вторжения ордынских войск на Русь естественна консолидация, а не противоборство князей и горожан. Центральная власть выступала как организатор отпора ордынскому игу, что влекло за собой подавление городских вольностей. Города, служившие в Западной Европе противовесом феодально-сеньориальной власти, не могли играть этой роли на Руси. Возникнув как административные центры округи («волости», «земли», княжества), они были всегда резиденцией князей и феодалов-землевладельцев, отсюда управлявших вотчинами. Феодальный характер русского города39 усиливался тем, что в землевладельцев превращались зачастую и горожане, не связанные с княжеской дружиной. Именно поэтому в русских городах не возник бюргерский городской патрициат. Этим обстоятельством и княжеским характером города на Руси обусловлено то, что здесь не сложились ни специфическое «городское» право, ни собственно городские вольности. Вольности Новгорода и Пскова были правами не городов, а земель и феодального, боярства. По этим же причинам русские города фактически не знали и гильдейско-цеховой организации.
Феодалы тоже не стали противовесом амбициям центральной власти. Русь не знала боярских замков: частоколы боярских усадеб защищали от воровства и разбоя, а не от неприятеля. Русские феодалы обороняли не свои села, а все княжество в целом, съезжаясь в княжеский град. Отсюда – тесная связь феодалов со своими сюзеренами, их подчиненное, «служебное» положение. Не менее существенным был состав мелких феодалов. Как показал А.А. Зимин, значительная их часть происходила из мелких несвободных княжеских слуг. «Холопье происхождение, собачья преданность самодержавию значительной части служилого люда сыграли большую роль в том, что власть московского государя, опиравшегося на них, приобрела явные черты деспотизма»40,– отмечал исследователь. /С.60/
Западноевропейский вариант централизации отличался от русского: переход от вассалитета к государственному подданству или подчинение всех одному сюзерену не через иерархию, а напрямую, не лишал общества приобретенных свобод и привилегий; они институализировались в сложнейшей борьбе, приобрели характер законных, четко оговоренных вольностей. В этих условиях королевская власть в Европе, действительно, с трудом сдерживала децентрализаторские стремления господствующего класса, особенно верхушки. Ф. Энгельс в работе «О разложении феодализма и возникновении национальных государств» писал: «В каждом из этих средневековых государств (речь идет о Западной Европе. – Авт.) король представлял собой вершину всей феодальной иерархии, верховного главу, без которого вассалы не могли обойтись и по отношению к которому они одновременно находились в состоянии непрерывного мятежа... А каково было во времена позднего средневековья, когда ленные отношения во всех странах образовывали клубок прав и обязанностей, пожалованных, отнятых, снова возобновленных, отобранных за проступки, измененных или как-либо иначе обусловленных,– клубок, который невозможно было распутать?..
Вот в чем причина той длившейся столетия переменчивой игры силы притяжения вассалов к королевской власти как к центру, который один был в состоянии защищать их от внешнего врага и друг от друга, и силы отталкивания от центра, в которую постоянно и неизбежно превращается эта сила притяжения; вот причина непрерывной борьбы между королевской властью и вассалами...»41. Королевская власть была прогрессивна, ибо к вольностям прибавлялось единство созревавшей нации, т.е. условие для развития капитализма. Она являлась, по словам Ф. Энгельса, «представительницей порядка в беспорядке»42. Можно ли переносить эту характеристику, как это принято в нашей науке, на процесс централизации в России? Едва ли: в России переход к государственному подданству произошел не от вассалитета, который почти угас и не мог закрепить политические права и привилегии за феодалами, а от подданства-министериалитета, подданства в холопской форме.
Типологически русский вариант деспотического самодержавия близок византийскому, в котором также не было развитого вассалитета. Как отмечал А.Я. Гуревич, Византия не знала феодального договора, принципа вассальной верности или групповой солидарности пэров. «Вместо тесных «горизонтальных» связей между лицами одинакового статуса преобладали «вертикально» направленные отношения подданных к государю. Не взаимная помощь и обмен услугами, а односторонняя холопская зависимость низших от вышестоящих определяли облик этого общества. Самые могущественные, знатные и богатые люди, достигшие высших должностей в государстве, оставались совершенно бесправными и не защищенными законом по отношению к императору, который мог произвольно лишить их имущества, чина и самой жизни, так же, как возвысить любого человека и выскочку из простонародья превратить в первого сановника империи»43. А.Я. Гуревич сравнивает византийские порядки с «правовым компромиссом» между вассалами и королем по «Великой хартии вольностей». Такой же сравнительный анализ напрашивается и по русско-английским реалиям. Даже формулы деспотизма в России и Византии схожи: «а жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же» – и: «что угодно императору, то имеет силу закона». Это – один и тот же принцип деспотического самодержавия.
Схожесть русско-византийских порядков не случайна. Анализируя социальный состав господствующего класса Византии в XI-XII вв., А.П. Каждан так характеризовал основу могущества государственной власти: «Если в западноевропейских государствах классического средневековья собственность конституировалась в очень большой мере через феодальную иерархию и вассально-ленную систему, то в Византии соответствующая роль принадлежала государственному механизму: он осуществлял власть над трудящимся населением и вместе с тем выполнял функции по присвоению и распределению если не всего, то довольно значительной части прибавочного продукта»44. /С.61/ В основе сложившегося подданства-министериалитета лежат отношения собственности: осуществление верховной властью права, получившего в римском законодательстве определение как dominium directum. Но это – уже другая тема, заслуживающая специального исследования поэтому вданной статье мы ограничимся лишь общей констатацией.
Явления прошлого оцениваются обычно с точки зрения перспективы исторического развития. С «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина утверждалась в науке оценка централизации, исходившая прежде всего из государственных потребностей единения страны и создания сильной монархической власти. Новое теоретическое обоснование эта позиция получила у историков так называемой государственной школы. В трудах Б.Н. Чичерина, К.Д. Кавелина, С.М. Соловьева утверждалась мысль, что подавление «боярской крамолы» и наступление великокняжеской (царской) власти на удельную независимость означали успех централизации, несомненно
благоприятный для страны, народа и вообще дальнейшего развития45. Полемика Н.Г. Чернышевского с Б.Н. Чичериным46 о сути централизации не затронула генеральной линии развития исторической науки и, благодаря трудам С.М. Соловьева, профессионального историка, многие идеи государственной школы были унаследованы последующими поколениями историков, в том числе и советскими. Известную роль сыграло и огосударствление самой науки с конца 20-х гг., закрепление в сознании людей государственнических представлений.
В советской историографии тезис о безусловной пользе централизации теоретически подкрепляется ссылками на упомянутую известную работу Ф. Энгельса – так априорно высказывается мнение о тождестве процессов централизации и на Западе, и в России. Между тем институализированная оппозиция не утвердилась в привилегиях по закону, и деспотизм надолго сковал русское общество. Централизация в России законсервировала сугубо средневековый тип отношений в обществе, не создавая твердых юридических оснований прав и обязанностей личности. Именно этим вариантом централизации была, видимо, обусловлена политическая слабость русской буржуазии, ее привязанность к колеснице самодержавия. Подданство в холопской форме тормозило развитие общества, ибо буржуазные отношения могли возникнуть (как это и произошло в Европе) только на базе имеющихся в феодальном обществе свобод. К. Маркс писал: «Там, где она (капиталистическая формация.– Авт.) наступает, уже давно уничтожено крепостное право и уже значительно увял яркий цветок средневековья – свободные города»47. Тип подданства в холопской форме способствовал возникновению и длительной стабилизации крепостничества. Именно поэтому освобождение народа от крепостной зависимости произошло тогда, когда иным стал господствующий класс: ведь первые проекты отмены крепостного права появляются почти сразу после указа о вольности дворянства 1762 г.
Авторы хотели бы быть правильно понятыми: едва ли возможно в одной статье решить проблему становления в России деспотического самодержавия. Нужны многоплановые исследования. Мы не претендуем на окончательность выводов, напротив, наша попытка осмыслить истоки деспотизма была бы удачной, если бы она получила отклики исследователей. Цель этой статьи – определить проблему и пробудить к ней интерес.
[/cut]
 все сообщения
PKLДата: Вторник, 06.12.2011, 20:53 | Сообщение # 27
Атаман
Группа: Походный Атаман
Сообщений: 6520
Награды: 62
Статус: Offline
Раппопорт П. А. "Древнерусское жилище"
скачать - http://allrusbook.ru/load....1-0-827

Издательство: Наука
Год выпуска: 1975
Формат: PDF
Язык: Русский
Размер:58 Мб




Древнерусское жилище Археология СССР (Свод археологических источников) Выпуск Е1-32
Работа представляет собой сводку материалов по истории древнерусского жилища. Хронологические ее рамки - от наиболее ранних достоверно славянских памятников (VI-VII вв.) до монгольского нашествия
(середина XIII в.). Территориальные рамки - вся территория, вошедшая в состав Древнерусского государства.
Основу работы составляет каталог памятников - критически отобранные сведения о древнерусских жилищах.


Доброй охоты всем нам!
 все сообщения
pythonwinДата: Суббота, 10.12.2011, 09:49 | Сообщение # 28
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
И.Н. Данилевский
Холопское счастье Даниила Заточника

[cut]Тема счастья и несчастья в древнерусских текстах трудноуловима. Причин тому, как мне представляется, две — субъективная и объективная.
Во-первых, даже в «актуальной» жизни переживание состояния счастья редко рефлексируется в сам момент переживания. Гораздо чаще это происходит «задним числом». Тогда, правда, бывает трудно определить, с чем же, собственно, было связано чувство, которое ты испытывал (а, может быть, и не испытывал — во всяком случае, в такой остроте, как это тебе теперь кажется?) тогда и которое только начинаешь осмысливать сейчас (когда его уже нет)… Другое дело — переживание несчастья. Осознание того, что ты пребываешь именно в этом состоянии, как правило, не заставляет себя ждать.
К тому же, сколько-нибудь точно и «научно» определить счастье, полагаю, вообще чрезвычайно трудно. Зато на интуитивном уровне у нас с пониманием счастья и несчастья — полный порядок…
К тому же, человек, видимо, даже формулируя свои представления о счастье и его противоположности, далеко не всегда может описать само переживание состояния того или другого…
Но это лишь, так сказать, субъективная сторона дела. А ведь есть еще и объективная… Обратимся теперь к ней.
Так вот, во-вторых, это как раз тот самый случай, когда мы вторгаемся в источник с чуждым ему словарем. Как узнать, сохранились ли древнерусские источники, фиксирующие интересующие нас представления? Такой вопрос тем более правомерен, что оригинальные тексты, создававшиеся в Древней Руси, имели довольно специфический характер. Они чаще всего закрыты для индивидуальных переживаний. В них мало определений (для их авторов основа познания — интуитивное постижение, тем более, в столь деликатной и неопределенной сфере). К тому же, древнерусские авторы, пожалуй, никогда не увлекались саморефлексией… 2
Однако еще важнее для нас в данном случае то, что до конца XIV в. само слово счастье (съчастие, в значении удача) в источниках не встречается1. Более или менее широко слова съчастие, съчастливыи начинают употребляться лишь с середины XVI в. Мало того, лексикологам не удается даже установить слов, которые имели хотя бы приблизительно такое значение. Во всяком случае, скажем, в Старославянском словаре, в котором учтены все случаи словоупотребления во всех известных на сей день 18 старославянских и церковнославянских памятниках X—XI вв., слов с такими значениями найти не удается. Естественно, это нельзя расценивать как свидетельство того, что в Древней Руси люди не имели переживаний, сопоставимых с нашими состояниями счастья или несчастья. Полагаю, что в данном случае можно вполне согласиться с Йоханом Хейзингой, который, констатируя отсутствие до XVIII—XIX вв. слов и формулировок для патриотизма и нацонализма (так же, как и для государства — до эпохи Возрождения), подчеркивал, что существует не только то, что имеет имя.
Конечно, можно «поиграть» с этимологией самих слов. Скажем, на основании анализа самих слов съчастие и удача сделать вывод, будто для древнерусского человека представление о счастье ассоциировалось с передачей части чего-то (кстати, заключение, не лишенное оснований!)… Однако подобные выводы довольно опасны. К тому же не вполне ясно, к какому времени они могут быть отнесены.
Во всяком случае, мы можем с достаточным основанием говорить о том, что в древней Руси до XV в. интересующие нас понятия явно не выделялись; представления о них не были более или менее определенно сформулированы, — что само по себе, согласитесь, показательно.
Так что в источнике мы, в лучшем случае, можем рассчитывать найти прямое (или косвенное) описание представлений о том, что люди того или иного времени, той или иной культуры, той или иной социальной группы понимали под счастьем или, напротив, несчастьем… При этом, естественно, вряд ли можно ожидать, что точка зрения автора одного источника может быть признана достаточно репрезентативной для всего сообщества, в которое он входил (или нам кажется, что входил).
Тем не менее, практически любой историк, знакомый с древнерусской литературой, почти сразу назовет произведение, в котором речь, несомненно, идет о счастье и несчастье. Это, конечно, «Слово» (и/или «Моление») Даниила Заточника. В 3 то же время показательно, что в специальных исследованиях, опирающихся на тексты, приписываемые этому персонажу, мы не найдем даже упоминаний слова «счастье»2.
***
Даниил Заточник — одна из самых загадочных фигур древнерусской культуры. Кто он? Почему называет себя Заточником? В чем смысл его произведения произведения? Ни на один из этих вопросов пока нет более или менее ясного ответа. Даже жанр созданного им сочинения (или — для историка — вид этого письменного источника) трудно определить. Недаром Д.С. Лихачев отнес текст, связанный с именем Даниила Заточника, к «памятникам, стоявшим вне жанровых систем XI—XIII вв.»3.
Загадки подстерегают читателя «Слова» буквально на каждом шагу. Вряд ли можно сомневаться, что само прозвище Даниила — первая из них. Возможно, ключ к ее разгадке кроется в том, что чаще всего Даниил «пародирует» притчи Соломоновы. А как известно, в Древней Руси Соломона называли Приточником. Отсюда один шаг до Заточника.
Если продолжить эту параллель, то она создаст довольно любопытный фон для восприятия всего произведения Даниила. Древнерусское слово «притча» означало «несчастный случай» и восходило к *pritъča «случай», образованному от pritъknoti (ср.: современное приткнуть)4. Соответственно, интересующий нас «неологизм» «этимологически» отсылает к форме заткнуть — со всеми вытекающими отсюда смысловыми последствиями… Соотношения между формами Приточник и Заточник примерно такое же, как между приключением и заключением. Вместе с тем, это вовсе не исключает и более или менее традиционного понимания прозвища Даниила. Скажем, как производного от заточение в значении «изгнание»5 (т.е. Изгнанник).
Повторяю, это лишь первая из загадок.
Дело не ограничивается прозвищем Даниила. Текст «Слова» достаточно сложен по своей структуре и — самое главное — по семантике. Тем не менее, даже «поверхностное» его чтение дает, на мой взгляд, довольно ясную картину того, что же в глазах его автора (персонажа?) — при всей условности использования этих терминов по отношению к произведению, которое имело довольно бурную и долгую историю — и потенциальных читателей могло представляться тем, что мы привыкли 4 называть счастьем и несчастьем, а они именовали, скорее всего, — «участью» и «долей».
Прежде всего, ясно, что автор прямо оценивает свое нынешнее положение как «нищету» и, возможно (если учитывать любовь создателя «Слова» к каламбурам), «художьство»6. Судя по контексту уже первых строк7, Даниил сетует на то, что «ест пепел, как хлеб», питье его «растворено слезами», он «низвержен». К нему— пришли бедность и нужда — «как разбойник». Создается впечатление, что из-за какого-то конфликта, в котором он сам был повинен (возможно, по собственному нерадению) и в котором раскаивается, Даниил был изгнан и теперь вынужден скитаться из дома в дом в «земле чужой».
При этом Даниил довольно четко описывает, что именно в своей жизни он считает несчастьем:

— прежде всего, это то, что характеризуется словом нищета («вопию к тобе, одержимъ нищетою»8, «княже мои, господине! избави мя от нищеты сея»9, «лепше смерть, ниже продолженъ животъ в нищети»10);

— что он понимает под нищетою, можно «реконструировать» (точнее, догадываться) на основании некоторых образов, которыми оперирует автор: «егда веселишися многими брашны, а мене помяни, сух хлебъ ядуща; или пиеши слаткое питие, а мене помяни, теплу воду пиюще, праха нападша от места незаветрена; егда ляжеши на мягъкыхъ постелях под собольими одеялы, а мене помяни, под единым платом лежаща и зимою умирающа, и каплями дождевыми яко стрелами сердце пронизающе»11 — картина, согласитесь, довольно впечатляющая;

— следствием и составной частью нищеты является то, что наш персонаж вынужден терпеть многие обиды: «азъ бо есмь, княже господине, аки трава блещена, растяще на застении, на нюже ни солнце сиаеть, ни дождь идет; тако и азъ всеми обидимъ есмь»12, «азъ бо есмь, княже, аки древо при пути: мнозии бо посекають его и на огнь мечють: тако и азъ всем обидимъ есмь»13, — причем, видимо, наибольшие нравственные страдания доставляют ему обиды, исходящие от близких людей («Друзи же мои и ближнии мои и тии отвръгошася мене, зане не поставих пред ними трепезы многоразличных брашенъ. Мнози бо дружатся со мною, погнетающе руку со мною в солило, а при напасти аки врази обретаются и паки помагающе подразити нози мои; очима бо плачются со мною, а сердцемъ смеютъ ми ся»), — из этого следовал горький вывод: «темъ же не ими другу веры, ни надеися на брата»14;
— при ближайшем рассмотрении оказывается, что, по мнению Даниила, источник всех этих несчастий — один: отсутствие княжеской грозы, направленной против тех, кто сегодня обижает Даниила («зане оградим есмь страхом грозы твоеа, аки оградомъ твердымъ»15, «зане ограженъ есмь страхом грозы твоеа»16); это — главная милость, которую может оказать князь нашему нищему; ее тот, видимо, по своей вине лишился и теперь, во что бы то ни стало, хочет получить вновь («помилуй мя, сыне великаго царя Владимера, да не восплачюся рыдая, аки Адамъ рая; пусти тучю на землю художества моего»17).

***
Остро переживая состояние несчастья, Даниил формулирует собственные представления о счастье. В основу рассуждений на эту тему он, видимо, кладет общепринятые «стратегические» сценарии счастливой жизни. Их оказывается не так уж много, поначалу всего два: 1) служба у князя; 2) счастливая женитьба — «у богата тестя чти деля: а ту пеи и яжь»18. Чуть позже (в первой половине XIII в., в так называемом «Молении») к ним добавляются еще два: 3) уход в монастырь и, наконец, 4) служба у боярина. Однако все они — за исключением первого — для Даниила суть несчастье. Собственно, едва ли не все «Слово» сводится к своеобразному объяснению, почему это так.
***
По мнению Даниила, «счастливая» женитьба может легко превратиться в несчастье — стоит лишь заполучить в качестве «приложения» к богатому тестю злую или злообразную жену. В чем, собственно, состоит первое качество, определить довольно трудно. Гораздо проще, кажется, уяснить, почему «дивее дива, иже кто жену поимаеть злобразну прибытка ради»19. Тем не менее, злость жены тоже находит свое определение:
«лепше ми волъ буръ весчи в дом свои, неже зла жена поняти: волъ бо ни молвить, ни зла мыслить; а зла жена бьема бесеться, а кротима высится, въ богатестве гордость приемлеть, а в убожестве иных 6 осужаеть»20. Она «ни учениа слушаеть, ни церковника чтить, ни Бога ся боить, ни людей ся стыдить, но вся укоряет и вся осужаеть»21.
Вывод: «несть на земли лютеи женскои злобы»22. Ясное дело, что наделенная такими качествами, злая жена — «гостинница неуповаема23, кощунница бесовская», «мирскии мятежь, ослепление уму, началница всякои злобе, въ церкви бесовская мытница, поборница греху»24, «лютая печаль, истощение дому»25 и, наконец, «засада от спасениа»26 — последнее, возможно, самое важное.
Несомненно, все это заставляет Даниила с опаской относиться даже к супруге, внешний вид которой его вполне устраивает: «аще которыи муж смотрити на красоту жены своея и на ея ласковая словеса, а делъ ея не испытаеть, то даи Богъ ему трясцею болети, да будеть проклят»27.
Жена же «злообразная» (образ которой постепенно вытесняет «злую» жену) усугубляет все эти качества своей внешностью: «видех жену злообразну, приничюще к зерцалу и мажущися румянцемъ, и рех еи: не зри в зерцало, видевше бо нелепоту лица своего, зане болшую печаль приимеши»28.
В поздней редакции (собственно, в «Молении») этот образ обретает новые черты: «Паки видехъ стару жену злообразну, кривозорку, подобна черту, ртасту, челюстасту, злоязычну, приничюще в зерцало, и рекох еи: не позоруи в зерцало, но зри в коросту; жене бо злообразне не достоит в зерцало приницати да не в болшую печал впадетъ, ввозревше на нелепотьство лица своего»29.
Пожалуй, следует отметить, что все «внешние» характеристики «злообразной» жены здесь имеют характерологические признаки: «кривозоркость» — не просто «косоглазость»30, как нас пытаются уверить лингвисты, но еще, видимо, и неискоренимая способность на все смотреть косо; «челюстастость» — не просто обладание «большой челюстью», но и привычка периодически выдвигать эту самую челюсть вперед, «ртастость» — не просто «большеротость»31, но и стремление достаточно часто этот рот открывать, ну, а о «злоязычии» уже и говорить не приходится…
Да, «не борзо обрести добры жены»32…
***
Не менее любопытны и отрицательные характеристики монашеской жизни — еще один поздний вариант потенциально счастливой жизни («или речеши, княже: 7 пострижися в чернцы»33). И в этом случае то, что ассоциируется в данном произведении с «нищетой», исключено: «иде же брацы и пирове, ту черньцы и черницы, и безаконнии»34. Такое представление — о безбедной жизни монахов — прослеживается по многим древнерусским источникам XI—XIII вв. Так, можно вспомнить историю с возницей князя Изяслава, который должен был отвезти Феодосия Печерского на телеге (чтобы тот мог ночью поспать) в монастырь, но заставил игумена ехать верхом, объяснив это так: «Чьрноризьче! Се бо ты по вься дьни пороздьнъ еси, азъ же трудьнъ сыи. Се не могу на кони ехати»35. Вспоминаются и достаточно показательные «вопрошания» и канонические ответы по поводу того, как следует поступать монахам в случае, «иже в пирехъ пити целующеся съ женами бе-смотрения», да еще и начинаются «игранья и бесовьскаго пенья и блуднаго глумленья»36. Вопросы не праздные, поскольку известно, что «в монастырехъ часто пиры творять, съзывають мужа вкупе и жены, и в техъ пирехъ другъ другу преспеваеть, кто лучеи створить пиръ» — «си ревность не о Бозе, но от лукаваго бываеть ревность си»37. С последней сентенцией вполне согласен Даниил — в этом состоит «беззаконие: ангелскии имея на себе образ, а блядной нрав; святителскии имея на себе санъ, а обычаем похабенъ»38. Именно в этом противоречии кроется «несчастье» для Даниила: «луче ми есть тако скончати живот свои, нежели, восприимши аггелскии образ, Богу солгати»: «Богу нелзее солгати, ни вышним играти»39. Несомненно, нечистая совесть здесь — несчастье.
***
Наиболее краток Даниил в определении того, почему служба у боярина для него — тоже несчастье: «лучше бы ми нога своя видети в лыченицы в дому твоемъ, нежели в черлене сапозе в боярстем дворе; лучше бы ми в дерюзе служити тебе, нежели в багрянице в боярстемъ дворе»40; «лучше бы ми вода пити в дому твоем, нежели пити мед в боярстем дворе; луче бы ми воробеи испечен приимати от руки твоея, нежели плеча борания от руки злых государь»41.
Точнее, он даже не пытается этого объяснить. Видимо, для него и для потенциального читателя «Моления» и так все ясно. Разгадка, кажется, кроется в том, что у боярина явно недостает «грозы», коей в избытке владеет князь: «Кормникъ глава кораблю, а ты, княже, людемъ своимъ. Видех полцы без добра князя и рекох: 8 велик звер, а главы не имеетъ. Мужи глава женамъ, а мужем князь, а князю Богъ»42; «Вода мати рыбам, а ты, княже, людем своимъ»43.
Показательно и то, что во всех пассажах о князе, «пародирующих»44 Священное Писание, слово «князь» обычно замещает первоначальные «Господь», «Бог». Видимо, за такой заменой стоит как раз та самая «мысль об отцовской власти царя» (в нашем случае — князя), которая, по мнению А.Л. Юрганова, воплотила в себе «радикальный поворот в развитии сознания» на рубеже русского средневековья и Нового времени: «державная власть обретала субъективную сферу переживания вне себя, становясь “теплой”, “своей”»45. Однако, судя по нашим текстам, она обрела внешнюю «субъективную сферу переживания» несколько раньше, чем полагает автор «Категорий русской средневековой культуры». Во всяком случае, Даниил еще до монгольского нашествия, обращаясь к князю, сравнивал того с матерью и отцом: «князь щедръ отець есть всем: слузи бо мнози отца и матери лишаются и к нему прибегаютъ»46. Даже с учетом всей доли иронии, которую можно уловить в подобных строках, создается впечатление, что «тепло» державной власти ощущалось подданными по крайней мере за полтысячелетия до Феофана Прокоповича, на которого ссылается для обоснования своей точки зрения А.Л. Юрганов. Собственно, в таком отношении — средоточие того, что принято назвать холопской преданностью (особенно если вспомнить, что исходное значение слова «холоп» — ‘мальчик’, ‘ребенок’)47.
Что же касается статуса «боярина», который явно не удовлетворяет Даниила, то он, видимо, косвенно определяется следующими словами: «Глаголет бо ся в мирскых притчах: “ни птица во птицах сычь; не скот въ скотех коза; ни в зверех зверь еж; ни рыба в рыбах ракъ; не холоп в холопех, кто у холопа работает; не муж в мужехъ, которыи жены слушает”»48…
Боярин — для времени и места, где и когда создается «Моление» — сам является княжеским холопом. Прогнав еще в 1162 г. из Владимиро-Суздальской земли всех отцовских «передних мужей», бояр, Андрей Боголюбский променял личную преданность дружины, где он был «первым среди равных», на рабскую преданность «милостников», «подручников», холопов, которые полностью зависели от господина. «Нынешний» боярин — это уже не боярин Киевской Руси, не старший дружинник. Он — высокопоставленный представитель княжеского «двора», «служебной организации». Как определяют В.Б. Кобрин и А.Л. Юрганов, «слуга мог 9 приобретать большую власть и собственные владения, но по отношению к слуге господин имел всегда принципиально больше прав, чем к вассалу. <…> Министериалы [слуги] пользовались но закону правом иметь собственность, но это право было ограниченным. “Закон рассматривал их не как государственных подданных или вассалов, а как людей, принадлежавших частному лицу и составляющих предмет его владения”49»50.
И именно с ценностными структурами, которые формируются в этом социальном слое, мы сталкиваемся в «Молении» (а в какой-то мере, — и в «Слове») Даниила Заточника.
***
Принципиально важным для нашей темы является то, что составитель «Слова» вполне определенно указывает потенциальные источники счастья и несчастья. В этом отношении, пожалуй, самое удивительное заключается в том, что практически единственным источником счастья, если строго следовать тексту, может являться только князь (если, конечно, исключить Стоящего над ним). Только он — гарант того, что (со всей условностью) Даниил мог бы назвать счастьем. Отсюда следует вывод: единственное счастливое состояние, которое может представить себе создатель «Слова» и, тем более «Моления» — состояние холопское. При этом не стоит забывать, что речь в этих произведениях идет о человеке, который явно не относит себя к «низам» общества. Он говорит о себе как о «потенциальном» — хотя и не очень храбром — княжеском воине: «Умен муж не велми на рати хороборъ бывает, но крепок в замыслех»51, и (чуть раньше): «Аще ти есмъ на рати не хороборъ, но на словех ти есмь крепок»52.
Естественно, было бы неверно полагать, будто в данном случае речь идет о холопах-рабах Русской Правды. Сам статус холопа конца XIII в. принципиально отличен — в глазах современников — от обельных холопов начала XII в. Уже к тому времени, по словам А.Л. Юрганова, «в слове “холоп” для русского средневекового человека не было ничего оскорбительного. В нем звучала даже благочестивая нота: все мы рабы Божьи, а значит, и холопы государя, власть которого от Бога! В том не было унижения достоинства, но формулой “Яз, холоп твой”, тем не менее, фиксировалась история становления в средневековой Руси особого типа взаимоотношений верховной власти и подданных, влиявшего на умонастроение 10 людей и их ценностную ориентацию. Холопами были все, кто не входил в великокняжескую семью»53.
Видимо, именно такое — сугубо положительное — восприятие даже крайних форм личной зависимости от князя и послужило основанием для создания панегирика холопскому состоянию, в которое «автор» этого произведения так жаждет попасть.
Тем не менее, как говорит «сам» Даниил Заточник, «аще бы котлу золоты колца во ушию, но дну его не избыти черности и жжения его. Тако же и холопу: аще бо паче меры горделивъ былъ и буявъ, но укору ему своего не избыти — холопъя имени»54.
И в этом тоже есть своя логика…
В связи со всем вышесказанным, можно сделать вывод, что перед нами вовсе не пародия, как это часто утверждают литературоведы. Перед нами — гимн. Гимн холопскому состоянию… Вот оно — счастье для человека «среднего сословия» (точнее, социальной прослойки, живущей за счет князя и ничем, кроме службы ему, не занимающейся, — милостников55) древней Руси… О том, что эта мысль была близка и дорога многим современникам и ближайшим потомкам «Заточника», свидетельствует многовековая жизнь «Слова» («Моления»!) в культуре древней Руси.
Длительное и, видимо, достаточно широкое хождение «Моления» («Слова») Даниила — скорее всего в придворной княжеской среде — дает достаточные основания, с одной стороны, для распространения полученных выводов на весь период бытования текста, с другой, — позволяет вносить временные коррективы на основании изменений исходного текста. Привлечение других источников — прежде всего, агиографических произведений, памятников канонического права, всякого рода изборников и т.п. текстов — позволит уточнить и развить (а, может быть, в чем-то и опровергнуть) изложенные здесь наблюдения. Впрочем, это — дело будущего.
1 Одно из первых упоминаний — в Псковской I летописи (протограф датируется 80-ми гг. XV в.!) под 6982/1374 г.
2 Показательна в этом отношении работа Б.А. Романова «Люди и нравы древней Руси: Историко-бытовые очерки XI—XIII вв.» (2-е изд. Л., 1966), основывающаяся преимущественно на текстах «Слова» и «Моления». В ней лишь однажды речь заходит — да и то в сослагательном наклонении — о возможном счастье Даниила: «Если действительно Заточнику пришлось бы искать прибежища в закупничестве и удалось бы найти его тотчас после изгнания за недостаток в храбрости из княжой дружины, еще не распродавшись, — это явилось бы хорошим пояснением к замучившей исследователей ст. 57 “Устава” с ее не то “войским”, не то “свойским” конем, за погубление которого не отвечает перед господином “ролейный” закуп. Тогда “войский” (боевой) конь оказался бы и “свойским” (своим) для Заточника-закупа. Тогда понятно, что ему, счастливому обладателю самого ценного живого инвентаря (необычного для разоренного смерда), приходится брать у господина плуг и борону (которые у смерда скорее могли быть свои, чем даже кляча): он, Заточник, не только их, может быть, никогда не имел, но и в руках-то никогда не держал по-настоящему. Нужда заставила его пойти даже на пашенную (“ролейную”) страду именно по тому случаю, 11
что цел еще был его походный четвероногий спутник, ради которого и господин мог взять его к себе именно на пашню» (С. 191; курсив мой. — И.Д.).
3 Истоки русской беллетристики: Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. Л.: Наука, 1970. С. 204—207.
4 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в четырех томах. 2-е изд. М., 1987. Т. 3: Муза — Сят. С. 368.
5 СлДРЯ (XI—XIV вв.) : В 10 т. М., 1988. Т. 3. С. 353.
6 В исторических словарях русского языка это слово определяется как поступки, действия (Лексика и фразеология «Моления» Даниила Заточника. Л., 1981. С. 218—219); худые дела (Срезневкий И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1903. Т. 3. Стб. 1416); искусная, убедительная речь, ловкое обольщение, искусство, мастерство, ремесло; знание, искусство, умение; хитрость, обман (Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1998. Т. 2. С. 797).
7 Этот контекст можно «вычитать» из библейских цитат, составляющих, фактически, всю вводную часть «Моления».
8 А: 12. В соответствии с существующей традиций, цитаты приводятся по изданию: Зарубин Н.Н. Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам. Л., 1932; «Слово» XII в. дается по спискам Академическому (А) и Толстовскому (Т), «Моление» XIII в. — по спискам Чудовскому (Ч), Соловецкому (Сл), Ундольского (У) и Погодинскому (П); цифра обозначает строфу (парагарф).
9 А: 14.
10 А: 11.
11 А: 20 (исправлено по Т; курсив мой. — И.Д.). Ср.: «Седящю ти надъ мъногоразличъною тряпезою, помяни соухъ хлебъ ядоуштааго… Насышяя ся многосластьнааго пития, помяни пиюштааго теплоу водоу, отъ слъньца въстопевъшю и тоу же пороха нападъшю, отъ места не заветръна» (Изборник 1076 года. М., 1965. С. 229—230, 231); а также: «Вот, Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону; и каждый из них будет как защита от ветра и покров от непогоды, как источники вод в степи, как тень от высокой скалы в земле жаждущей» (Ис 32 1—2); «так говорит Господь: не увидите ветра и не увидите дождя, а долина сия наполнится водою, которую будете пить вы» (4 Цар 3 17).
12 А: 7.
13 А: 15.
14 А: 10 (исправлено по Т).
15 У: 12.
16 Ч: 12.
17 А: 12. Ср.: «Посему изреки пророчество, сын человеческий, и скажи Гогу: так говорит Господь Бог: не так ли? в тот день, когда народ Мой Израиль будет жить безопасно, ты узнаешь это; и пойдешь с места твоего, от пределов севера, ты и многие народы с тобою, все сидящие на конях, сборище великое и войско многочисленное. И поднимешься на народ Мой, на Израиля, как туча, чтобы покрыть землю: это будет в последние дни, и Я приведу тебя на землю Мою, чтобы народы узнали Меня, когда Я над тобою, Гог, явлю святость Мою пред глазами их» (Иез 38 14—16).
18 А: 37 (исправлено по Т).
19 Т: 35.
20 А: 37.
21 А: 43.
22 А: 44.
23 Ср.: «гостинница несъпасьная» — Изборник 1073 г. (л. 174).
24 А: 38 (исправлено по Т).
25 А: 42.
26 А: 38.
27 А: 39 (исправлено по Т).
28 А: 36.
29 Ч: 71.
30 Лексика и фразеология «Моления» Даниила Заточника. Л., 1981. С. 95.
31 Там же. С. 173.
32 А: 41. Ср.: «Можно перенести всякую рану, только не рану сердечную, и всякую злость, только не злость женскую… Соглашусь лучше жить со львом и драконом, нежели жить со злою женою. Злость жены изменяет взгляд ее и делает лице ее мрачным, как у медведя. Сядет муж ее среди друзей своих и, услышав о ней, горько вздохнет. Всякая злость мала в сравнении со злостью жены; жребий грешника да падет на нее. Что восхождение по песку для ног старика, то сварливая жена для тихого мужа. Не засматривайся на красоту женскую и не похотствуй на жену. Досада, стыд и большой срам, когда жена будет преобладать над своим мужем. Сердце унылое и лице печальное и рана сердечная — злая жена. Опущенные руки и расслабленные колени — жена, которая не счастливит своего мужа. От жены начало греха и чрез нее все мы умираем. Не давай воде выхода, ни злой жене — власти; если она не ходит под рукою твоею, то отсеки ее от плоти твоей» (Сир 25 15—29).
33 У: 74. 12 34 Там же.
35 Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. М., 1978. С. 344 (курсив мой. — И.Д.).
36 Канонические ответы митрополита Иоанна II // Памятники древнерусского канонического права. 2-е изд. СПб., 1908. Ч. 1: Памятники XI—XV вв. Стб. 13—14.
37 Там же. 16.
38 Ч: 74.
39 У: 73 (исправлено по Ч).
40 Ч: 36.
41 У: 29.
42 У: 20.
43 У: 24.
44 Не уверен, что ставшее уже традиционным определение подобных текстов как пародийных, правомочно. Несомненно, автор-герой-редактор «Слова» («Моления») относится к числу людей, «преизлиха насытьшемъся сладости кънижьныя» (Иларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С. 32), для котрого тексты Священного Писания — сакральные, а потому не подлежащие осмеянию, «глумлению». Видимо, принятое в отечественном литературоведении и историографии решение проблемы «смеховой культуры» в данном случае неприменимо. Недаром Д.С. Лихачев, говоря о «смеховом мире Заточника», отмечает, что в нем отсутствует сатирическое начало (Лихачев Д.С., Панченко А.М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976. С. 60).
45 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 294 (курсив мой. — И.Д.).
46 Т: 25.
47 Впрочем, с таким же успехом здесь можно было бы говорить и о рабской преданности (если вспомнить, что древнерусское робъ восходит к праславянскому *orbъ, близкого к лат. orbus — ‘осиротевший’, а также др.-инд. árbhas — ‘маленький, мальчик’), если бы слово роба в древнерусском языке не было бы жестко закреплено за зависимыми женщинами (ср.: упоминания робы — в противоположность холопу — в Русской Правде).
48 У: 66 (выделено мною. — И.Д.).
49 Колесницкий Н.Ф. К вопросу о германском министериалитете X—XII вв. // Средние века. М., 1961. Вып. 20. С. 42 [примечание В.Б. Кобрина и А.Л. Юрганова].
50 Кобрин В.Б., Юрганов А.Л. Становление деспотического самодержавия в средневековой Руси: К постановке проблемы // История СССР. 1991. № 4. С. 54—55.
51 У: 36.
52 У: 19. Быть может, это отсутствие храбрости «на рати» и стало причиной удаления прототипа Даниила от князя?
53 Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. С. 216.
54 Ч: 37.
55 Ср.: «Кем бы Даниил ни был — холопом или “дворянином” (в значении, свойственном XII — XIII векам), он во всяком случае вышел из низших слоев общества, принадлежал к тем представителям, которые могут быть названы княжескими “милостниками”. Если автор “Слова о полку Игореве” мог быть дружинником или боярином, выражая тем не менее народную точку зрения, то Даниил ни тем, ни другим быть не мог» (Лихачев Д.С. Великое наследие: Классические произведения литературы Древней Руси. 2-е изд., доп. М., 1980. С. 256—257; курсив мой. — И.Д.).
Статья подготовлена при поддержке РГНФ (грант 00-01-00067а)
[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Воскресенье, 11.12.2011, 22:15 | Сообщение # 29
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Стефанович П.С.
Боярство и церковь в домонгольской Руси

Вопросы истории, 2002, № 7.
[41] — конец страницы.
OCR OlIva.
[cut=часть 1]Христианство, пришедшее на Русь как внешний импульс, начало проникновение в толщу народной культуры с завоевания знати — верхнего, наиболее мобильного, просвещенного и «открытого» слоя общества. Г.П. Федотов справедливо отмечал, что христианство Киевской Руси идет рука об руку с цивилизацией и является «в основном городской религией, верой аристократического общества»1). Именно знати, то есть прежде всего боярству, вслед за князьями, принадлежит особая роль в становлении и первоначальной истории Русской православной церкви. В то же время определенный комплекс религиозных представлений и идеология, связанные с христианством (в той форме, в какой оно пришло на Русь), так или иначе оказывали влияние на ценности и идеалы, которыми руководствовались представители высших слоев древнерусского общества в реальной жизни.
Внимание исследователей привлекает участие княжеской власти в церковных делах и отношение некоторых князей к религии и церкви2), тогда как о роли знати в этом плане речь заходит только мельком, когда в летописях упоминаются отдельные представители боярства в той или иной связи с церковью или в поле зрения исследователей попадают рукописи и предметы культа, созданные по заказу знатных людей и пожертвованные ими в храмы и монастыри3).
В данной статье боярство рассматривается в двух аспектах его отношения к церковной организации: 1) как основной контингент для занятия высших церковных должностей, и 2) как слой, из которого происходили наиболее заметные и влиятельные основатели и покровители церковных учреждений (разумеется, помимо членов княжеского дома). Несколько предварительных замечаний касаются первых этапов проникновения христианства в социальные верхи Киевской Руси.
Основные данные по рассматриваемой теме приходятся на время начиная приблизительно со второй половины XI века. В источниках до этого времени дружина или отдельные представители знати упоминаются в контексте церковной истории или религиозных вопросов лишь изредка и, как правило, в связи с деятельностью князей.
Между тем христианизация правящего класса Древнерусского государства началась довольно рано, задолго до официального крещения Руси. Известно, например, что в 944 г. договор с греками заключали «съли и гостье», [41] «послании от Игоря великого князя Рускаго и от всякоя княжья и от всехъ людии Руския земля» (со славянскими, скандинавскими и финно-угорскими именами), среди которых были не только язычники, но и те, которые «крещенье прияли суть»4).
Однако в конце X в. не только основная масса населения была чужда христианству, но и в высшей социальной среде приобщившихся к «свету истинной веры» было не много. Во всяком случае, картину совершенного господства язычества рисует сказание (житие) о варягах — мучениках за веру, которое читается в прологах под 12 июля и помещено в Повести временных лет (ПВЛ) под 983 годом. Согласно проложному житию (которое считают древнее, чем ПВЛ5)), князь Владимир, будучи еще язычником, совершал «сь бояры» жертвоприношения «идоломь» в честь победы над ятвягами. «И решя стари, — повествует житие, — мечамь жраби на сыны и дщери нашя, да изрежемь богомь нашим. И беше нехто человекь Божий именемь [здесь, возможно, пропущено имя], варягь родомь, прешел бе ись Цесаря града с сыномь своимь Иваном, (я)вль сядяше вь Кыеве дрьжя веру крьстьяньскую»6). Из этих слов следует, что и «бояре» князя Владимира, и «стари» были язычниками, а варяг-христианин со своим сыном представляется совершенно одиноким — как чужак, пришедший из Византии. Согласно же дальнейшему изложению, с разбушевавшейся толпой (киевляне хотели принести в жертву его сына, на которого пал жребий) он оказывается также один на один, без помощи — которую теоретически можно было бы ожидать — своих братьев по вере7).
В рассказе ПВЛ о крещении Руси князь Владимир с дружиной предстают первыми адептами христианства — когда в Корсуне (Херсонесе) крестился Владимир, вслед за ним, «се же видевше», крестились и «мнози» из «дружины его». Именно на бояр как на элиту общества ориентировалось население Киева, когда Владимир объявил о свержении Перуна и крещении города: «аще бы не се добро было, — говорили люди, — не бы сего князь и боляре прияли». В летописи особенное внимание обращается на то, что сам выбор в пользу христианства был сделан Владимиром по совету бояр, «старцев» и дружины: они ему советуют послать «мужей» в разные страны «испытати» веры, затем послы отчитываются «пред дружиною», а окончательный совет Владимиру дают «боляре» — «аще бы лих закон гречьски, то не бы баба твоя прияла Ольга, яже бе мудреиши всех человек»8). Решение о принятии христианства, таким образом, было, с точки зрения летописца конца XI в., корпоративным, принадлежит всему правящему классу. Настаивать на том, что крещение приветствовалось широкими кругами населения или было просто добровольным, было бы натяжкой, но зато подчеркивалось, что в этом принципиальном вопросе князь опирался на мнение знати и был поддержан ею в традиционном духе «думы» правителя с мудрыми советниками. Это был важный тезис, выдвинутый именно в начальном летописании (в котором вообще довольно сильна тенденция выделять роль дружины и советников князя во всех общественных и государственных начинаниях). В других древних произведениях, посвященных князю Владимиру (в «Памяти и похвале Владимиру», в его проложном житии), каких-либо упоминаний об участии знати в принятии христианства не находим.
В дальнейшем, после этого рассказа вплоть до конца рассматриваемого периода, на страницах летописей князья больше никогда не обсуждают церковно-религиозные вопросы со светскими сановниками и своими приближенными. Уже в статье под 996 годом в ПВЛ, с одной стороны, говорится, что Владимир, «любя дружину», думал с ней «о строи землене и о ратех и о уставе землене», а с другой стороны, тут же рассказывается, как проблема, имевшая религиозную подоплеку (Владимир не казнил разбойников, «боясь греха»), решилась по совету «епископов», а «старци» были привлечены к делу только тогда, когда речь зашла о распределении собранных вир. Даже в позднейших свидетельствах, например, о назначении архиереев на ту или иную кафедру, говорится об участии в этом деле в первую очередь князя, а также [42] горожан, но о боярах или дружине упоминаний нет9). Вряд ли, таким образом, можно говорить о прямом влиянии знати на церковное управление или решение религиозных вопросов на государственном уровне.
Процесс христианизации был долгим и сложным. Скудные данные источников позволяют утверждать, что лишь ко второй половине XI в. православие по-настоящему завоевало умы и души древнерусской аристократии. Весьма характерной в этом плане видится фигура боярина Яна Вышатича, представителя известного аристократического рода, связанного с киевскими князьями10), какой она вырисовывается из сообщений ПВЛ и рассказов Нестора. В знаменитом рассказе о ростовских волхвах, помещенном в ПВЛ под 1071 г., Ян Вышатич предстает искренним и просвещенным христианином, который разоблачает «бесовскую прелесть», ведет теологическую дискуссию и обличает заблуждения с правоверных позиций. В летописи боярин удостаивается весьма лестной характеристики, данной в связи с его кончиной в 1106 г.: «В се же лето преставися Янь, старець добрыи, живъ лет 90, в старосте мастите, живъ по закону Божью, не хужии бе первых праведник, от него же и азъ многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семъ, от него же слышах. Бе бо мужь благъ, и кротокъ, и смеренъ, огребаяся всякоя вещи, его же и гробъ есть в Печерьском монастыри в притворе, идеже лежить тело его, положено месяца иуня въ 24». В «Сказании о перенесении мощей Феодосия Печерского» Нестор отзывается о Яне Вышатиче как о «благочестивом вельможе». Боярин и его жена были духовными детьми Феодосия, который их часто поучал и любил, «понеже живяста въ заповедехъ Господнихъ и въ любьви между собою пребываста»11).
Благочестивый боярин, которого за праведное житие уважал сам Феодосии Печерский, не был, по-видимому, одинок в своей среде в религиозных убеждениях. На стенах киевского Софийского собора и новгородской Софии сохранились довольно многочисленные «памятные» и «молитвенные» надписи, которые оставляли знатные люди начиная приблизительно с конца XI века. О религиозности авторов этих граффити (среди которых исследователи распознают таких известных бояр конца XI — начала XII в., как новгородец Ставр и киевлянин Чудин12)) говорит не только сам факт появления надписей, но и их содержание. Например, Ставр Городятинич оставил в киевской Софии такую надпись: «Г[оспод]и, помози рабу своему Ставърови недостойному рабу тв[оему]»13).
Исходя из летописных сведений, относительно начала XII в. уже нет никаких оснований сомневаться в религиозности знати и приобщенности ее к православной церкви. Представители знати в своих речах призывают Бога и святых, расценивают борьбу с половцами как богоугодное дело, участвуют в религиозных церемониях и обрядах (например, крестоцеловании) и т. д. В этом аспекте боярство в конце XI в. по-прежнему более или менее отличалось от низших слоев населения. Показательно, что, согласно статье ПВЛ под 1071 г., во время «мятежа», устроенного волхвом в Новгороде, «вси яша ему веру и хотяху погубити епископа»; на сторону епископа, призвавшего идти «ко кресту», встали только князь «и дружина его» — «а людьи вси идоша за волхва». А в так называемых «Канонических ответах митрополита Иоанна II» (1080—1089 гг.) критикуется мнение, распространенное среди «простых людей», что освящать брак церковным таинством венчания им не нужно, «но боляром токмо [и] князем венчатися»14). Очевидно, различия между «людьми» и «дружиной» были не только социальными, но водораздел в то время мог проходить и по религиозному принципу.
Таким образом, судя по данным письменных источников, во второй половине XI в. высшие социальные слои Киевской Руси в целом выглядели уже вполне по-христиански; до этого времени знать хотя и была основным «реципиентом» христианского вероучения, однако едва ли ее христианизация была полной и окончательной.
В средневековых государствах знать как общественный класс в церковно-религиозном отношении выполняла важную функцию: ее представители [43] занимали видные церковные должности — игуменов крупных монастырей и архиерейские.
К сожалению, относительно средневековой Руси слишком мало данных о социальном происхождении церковных сановников. Отчасти это объясняется тем, что в документах и памятниках церковного характера намеренно замалчивались эти сведения на основании идеи равенства всех членов церковного сообщества и отсутствия в их среде каких-либо иных различий, кроме определяемых достоинством священного сана. Источники более поздние свидетельствуют, что хотя в принципе доступ на высшие церковные должности был открыт и для людей низкого звания (патриарх Никон, например, был из крестьян), но обычным было все-таки поставление на эти должности людей более или менее знатных. При этом сделать церковную карьеру можно было только постригшись в монахи: этот порядок еще знал редкие исключения в домонгольское время, но позднее стал обязательной нормой15). В конце XV в. монастыри рассматривались как естественный и традиционный источник пополнения архиерейских кадров иноками из знати. Иосиф Волоцкий, защищая «стяжательство» монастырей, предлагал такую цепочку умозаключений: «аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцов, отколе взяти на митрополию или архиепископа или епископа и на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцов и благородных, ино вере будет поколебание»16).
Иосиф Волоцкий, таким образом, прямо связывает недостаток в «честных и благородных старцах» для замещения кафедр с «поколебанием веры», а это обстоятельство имеет государственное значение. Логика Иосифа Волоцкого довольно убедительна и не лишена практического смысла; определенную силу она должна была иметь и в более древнее время, тем более что русские монастыри, как известно, стали обзаводиться селами и другими «имениями» с древнейшего времени.
В пользу того, что в домонгольское время «у нас были ставимы епископы из монахов... главным образом именно происхождения аристократического, принадлежавших по миру к сословию боярскому», Е.Е. Голубинский привел целый ряд гипотетических, но убедительных аргументов: во-первых, так обстояло дело в Византии, во-вторых, преимущественно знатные могли получить достаточное образование и т.д.17) Голубинский, в частности, отмечал, что за поставление в сан епископа, игумена и т. д. кандидат должен был платить «ставленническую» пошлину (соответственно, митрополиту, епископу и т. д.). Неизвестно, каков был ее размер в Древней Руси, в Греции же эти пошлины были весьма значительны, и заплатить их могли либо люди богатые, либо светские правители за своих ставленников. Кроме того, поскольку архиерейские кафедры представляли собой в Древней Руси должности большой «славы и чести» и весьма доходные «кормления», то их добивались не брезгуя никакими средствами — с помощью взяток князю, используя связи с высокопоставленными людьми и т. д. (что было по силам, главным образом, людям богатым и значительным)18). Для домонгольского периода об этом есть ряд свидетельств. Например, когда в 1228 г. новгородцы выгоняли своего архиепископа Арсения, то обвиняли его в том, в частности, что он своего предшественника архиепископа Антония «выпроводилъ», «а самъ селъ, давъ мьзду князю»19). Наконец, князья, которые принимали самое прямое и деятельное участие в назначении архиереев и игуменов в княжеских монастырях, должны были быть заинтересованы в том, чтобы видеть на этих постах людей близких себе по духу и социальному облику и известных также своим «мирским» достоинством.
Несколько отрывочных данных источников, относящихся к рассматриваемому периоду, подкрепляют эти соображения. Возможно, происходил из социальных верхов известный древнерусский церковный писатель и деятель Кирилл, епископ города Турова, живший во второй половине XII века. Его проложное житие, датируемое, по-видимому, второй половиной XIII — первой половиной XIV в., сообщает, что Кирилл был «рожден и воспитан во [44] граде Турову, богату родителю сын»; стал монахом он потому, что «не любяше богатства и славы тленныя мира сего». Очевидно, если он не любил славу и богатство, то более или менее представлял себе практически, что это такое20). В пользу высокого происхождения епископа говорит его широкая образованность и глубокая аскетическая религиозность в духе «византинизма»21).
Новгородский архиепископ Антоний, занимавший кафедру с перерывами в первой трети XIII в., принадлежал к выдающемуся боярскому роду Новгорода22), славному, согласно данным Новгородской первой летописи (НПЛ), своей религиозностью и ктиторской деятельностью. В миру Антония звали Добрыня Ядрейкович, он был внуком боярина Прокши Малышевича, о котором сообщается в НПЛ, что тот в 1200 г. заложил каменную церковь 40 мучеников, а незадолго до смерти в 1207 г. постригся в Хутынском монастыре под именем Порфирия23).
У Прокши было три сына — Нездило, Вячеслав и Ядрей (Яков). Об отношении Нездилы к церкви и религии ничего сказать нельзя. Ядрей (Яков) погиб в 1193 г. во время похода в Югру, будучи воеводой новгородской дружины. О Вячеславе сообщается, что по его заказу в 1211 г. была построена церковь 40 мучеников, а в 1227 г. расписана; в конце жизни он тоже принял монашество в Хутынском монастыре (под именем Варлаама)24). Связь рода, который, по-видимому, угас к началу XIV в.25), с Хутынским монастырем не случайна. Антоний был «духовным братом» основателя монастыря боярина Варлаама Хутынского и тоже закончил свой земной путь в этой обители.
Известно социальное происхождение еще двух новгородских владык — братьев Иоанна (в миру Ильи) и Григория (в миру — Гавриила), которые занимали кафедру друг за другом (с 1167 до 1195 года). В повести об основании братьями церкви и монастыря во имя Благовещения Богородицы говорится, что «сии убо беста брата себе по плоти, благородну, и благочестиву, и богату родителю чада», а также что церковь они решили строить после того, как умерли их родители, «имения же многа оставльша»26). Основанный ими монастырь, судя по этой Повести, имеет черты типичной боярской ктитории (ср. ниже).
Главному монастырю домонгольской эпохи — Киевскому Печерскому — принадлежала роль «кузницы кадров» для замещения архиерейских кафедр. Епископ Владимиро-Суздальский Симон в 20-е годы XIII в. отмечал, что из пострижеников Киево-Печерского монастыря с его основания «до нас, грешных», «мнози епископи поставлени быша», «мню, близъ 50», — и расценивал это как великую «славу и честь монастыря того»27). Есть все основания предположить, что в большинстве они происходили из высших общественных слоев, так как в самой братии Киево-Печерского монастыря, судя по Патерику, было много людей богатых и знатного происхождения, которые, несмотря на формальное равенство всех «братьев во Христе», явно так или иначе выделялись.
О социальном происхождении основателя монастыря Антония и наиболее известных печерских монахов — Никона «великого», Нестора и др. — ничего не известно; сам Феодосий не принадлежал собственно к боярству, но и не был «плебейского» происхождения28). Тем не менее кажется неслучайным, что если Феодосию еще удавалось придерживаться строгого устава монастырского общежительства, то вскоре после его смерти, по всей видимости, установилось «келейное» житие, и в Патерике неоднократно встречаются упоминания денег и «богатств», которые держали монахи по своим кельям. Нередки и просто упоминания монахов знатных или выдающихся своим состоянием29). Эти упоминания обычно «проскальзывают» без комментариев, но иногда оказываются в негативном контексте, когда авторы Патериковых «слов» подчеркивают благость нестяжания, бессребреничество наиболее известных черноризцев, святость обители, далекой от мирской суеты и тщеславия и т.д.30) В этой ситуации представляется в какой-то степени образцовой «карьера» двух известных пострижеников монастыря — Варлаама, сына боярина князя Изяслава, и «каженика» Ефрема, бывшего, по-видимому, домоправителем [45] того же князя (Ефрем «бе любим князем и предръжа у него вся»).
И Варлаам, и Ефрем постриглись приблизительно в одно время, чем вызвали гнев князя: «И уведав убо князь Изяслав бывшее о болярине и о каженике его, — пишет Нестор, — разгневався зело» на иноков Печерского монастыря. Однако после примирения князя с братией оба черноризца сделали неплохую церковную карьеру. Варлаам был сначала поставлен в игумены в Печерском монастыре, а потом «изведенъ бысть княжемь повелениемь въ манастырь с[вя]т[а]го м[у]ч[ени]ка Димитрия, и ту игуменъмь поставленъ»31). Варлаам в данном случае послужил проводником княжеской политики, поскольку его перемещение было произведено из политических соображений. Как пишет Нестор в «Сказании, чего ради прозвася Печерский монастырь», выведя Варлаама в свой новопоставленный Дмитриевский монастырь, князь Изяслав «хотя сътворити свой монастырь выше Печерьскаго монастыря, надеася на богатство»32). Ефрем же стал позднее митрополитом Переяславским (после упразднения этой митрополии он упоминается как епископ).
Если Владимир Святой и его потомки известны как основатели, покровители и вкладчики многочисленных церквей и монастырей практически во всех землях Древней Руси, то можно предположить, что их примеру должны были последовать и другие представители общественной элиты. Действительно, есть некоторые данные, начиная со второй половины XI в., что бояре и вообще люди состоятельные и выдающиеся делали крупные вклады в церковные учреждения, основывали церкви и монастыри, причем нередко сами постригались в эти монастыри и становились их настоятелями.
Первое летописное упоминание о пожертвованиях на религиозные и благотворительные цели со стороны людей, не принадлежащих к княжеской фамилии, находим под 1103 годом. Автор ПВЛ рассказывает, что перед битвой с половцами «русские же князи и вой все моляхуть Бога и обеты вздаяху Богу и Матери его, овъ кутьею, овъ же милостынею убогым, инии же манастырем требованья»33). Под «воями» в летописи могли подразумеваться разные социальные категории населения, но, конечно, среди них в данном случае имелись в виду и дружинники. Что представляли собой пожертвования (в данном случае — «обетные») на милостыню и в монастыри, летописец не уточняет. Но об этом можно судить по данным Киево-Печерского патерика (см. ниже), а также по сохранившимся рукописям, предметам культа с надписями, указывающими на заказчика, жертвователя или владельца.
Такого рода запись есть, например, в Остромировом евангелии — одной из самых знаменитых древнерусских рукописей. Писец евангелия, дьякон Григорий, посвятил одну из двух приписок на последних листах рукописи заказчику — новгородскому посаднику Остромиру (по-видимому, деду боярина Яна Вышатича): «Написахъ же еу[ан]г[е]лие се рабу Б[о]жию наречену сущу въ кр[е]щении Иосифъ, а мирьскы Остромиръ, близоку сущу Изяславу кънязу (далее сообщается о правлении князя Изяслава и посадничестве Остромира. — П. С.)... Мънога же лет[а] даруи Б[ог]ъ сътяжавъшуму еу[ан]г[е]лие се на на утешение мъногамъ д[у]шамъ кр[е]стияньскамъ, даи ему Г[оспод]ь Б[ог]ъ бл[агослове]ние с[вя]тыхъ еванг[е]листъ Ииоана, Матфеа, Лукы, Марк[а] и с[вя]тыхъ прао[те]ць Авраама и Исаака и Иякова, самому ему и подружию его Феофане и чядомъ ею и подружиемь чядъ ею. Съдравьствуите же мънога лет[а] съдрьжяще поручение свое. Аминъ»34).
Прославление заказчика и пожелание ему и его семье «многая лета» содержатся во вкладных записях и других домонгольских рукописей с религиозно-богослужебными текстами. В одном случае можно наверняка утверждать, что «ктитором» был боярин: поп Домка «помощию Христовою» переписал евангелие в 1215 г. «повелением» новгородца Миляты Лукинича35). В двух других случаях это можно предполагать с высокой степенью вероятности. В так называемом Пантелеймоновом евангелии сохранилась часть записи, в которой прославляются заказчик и его «подружие». О заказчике говорится, в частности, что свое благочестие он выразил разнообразными вкладами [46] в некую церковь: «яко мног[о] муж ть[и] учини еже на потребу ц[е]ркви, преж учини икону с[вя]т[у]ю Б[огороди]цю, потомь к[оло]колъ, потомь съц...» (далее часть текста утрачена)36). Рядом с записью на полях рукописи помещены миниатюры, изображающие святых Пантелеймона и Екатерину — предполагают, что это были патроны знатного ктитора и его жены. Известен также некий Георгий, заказавший в XII в. Апостол и положивший книгу в церковь Петра и Павла «въ память дедъм и прадедомъ» (имена которых перечислены в записи писца Добра) и себе. Исследователь рукописи считает, что Георгий был «родовитый горожанин», «конечно, скорее боярин, чем рядовой ремесленник или торговец»37). Содержание вкладных записей более или менее одинаково: писец указывает, кто явился ктитором, «стяжавшим» рукопись (то есть заказавшим и оплатившим ее изготовление), и желает ему, его жене, семье здравия в этом мире и спасения в Царствии небесном.
Еще более ярким, чем вклады и пожертвования, показателем религиозности знатных людей является строительство ими на свои средства церквей. В домонгольском Киеве было, по всей видимости, немало церквей, построенных состоятельными людьми для собственного пользования в их усадьбах и дворах. Возможно, первое известие о такой частной церкви содержится в статье ПВЛ под 882 г.: летописец (по-видимому, составитель Начального свода), поясняя местонахождение могилы Аскольда и Дира, пишет, что теперь на этом месте (в урочище, известном как Угорское) «Олъмин двор», где Олма «поставил церковь святого Николу»38).
В Киево-Печерском Патерике есть несколько указаний на церкви под покровительством лиц частных, а не облеченных высшей государственной или церковной властью. В Житии Феодосия упоминается, например, что «властелинъ» Курска (по-видимому, княжеский посадник), когда юный Феодосий служил ему в качестве «отрока», «видевъ отрока въ такомь съмерении и покорении суща, възлюби зело и повеле же ему, да п[ре]бываеть у него въ ц[е]ркви»39).
В повести об Алимпии иконописце (жившем в монастыре в конце XI — начале XII в.) рассказывается о сложных взаимоотношениях мастера со своими заказчиками, двое из которых, как выясняется, были владельцами частных церквей. Один заказчик описывается как «некто мужь христолюбець от того же града Киева», который «церковь себе постави и въсхоте сътворити церкви на украшение и великыхъ иконъ: 5 деисуса и две наместнии» (церковь, как говорится в другом месте, стояла на Подоле); сообщается также, что за иконами, которые этот киевлянин долго не мог получить, он пришел в монастырь «съ многою дружиною» — следовательно, был человек могущественный40).
Другой «боголюбець» также не мог получить от Алимпия заказанной иконы — наместный образ Богоматери — вплоть до самого праздника Успения Богородицы. В то время, как в последнюю ночь перед праздником написать эту икону Алимпию помог ангел и чудесным образом перенес ее в Киев, «господинъ же иконы безъ сна пребысть всю нощь отъ печали, понеже не бысть иконы на праздникъ, недостойна себе и грешна нарицаа таковыа благодати. И въставъ убо, иде въ церьковь, да тамо плачется своего согрешениа, и отвръзъ двери церьки, и виде икону сиающу на месте своемь, и паде отъ страха, мневъ, яко привидение некое явися ему. Възникнувъ же мало отъ страха, разумевъ, яко икона есть, въ трепете и ужасти мнози бывъ, помянувъ глаголы преподобнаго, и текъ, възбуди домашняа своа. Они же с радостью текоша въ церковь съ свещами и съ кандилы, и видеша икону, сиающу паче солнца, и падши ниць на земли, и поклонишася иконе, и лобызаше съ весе-лиемь душа»41).
Как можно понять из этого рассказа, церковь, об украшении которой заботился «господин» той иконы, была частной, то есть была предназначена именно для господина и его «домашних» и составляла часть его имения (он держал у себя ключи от церкви). Интересно также упоминание о переживаниях владельца церкви, который не смог получить икону к храмовому [47] празднику: он смиренно считает, что сам за собственные грехи оказался недостоин такой «благодати», и собирается в своей церкви эти грехи оплакивать. Этот рассказ вносит еще один штрих в картину религиозности высших слоев Древнерусского государства конца XI — начала XII века. Прежде боярин Ян Вышатич, правя суд над мятежными волхвами, задумывался о том, получит ли он сам за свое решение «мзду» или «зло» от Бога. Теперь состоятельный киевлянин, владелец домашней церкви, видит в необязательности иконописца собственный грех, то есть осмысляет происходящее в религиозно-моральных критериях.
В Киеве частные церкви были обычным явлением. Только наличием большого числа домашних церквей можно объяснить огромную цифру в сообщении Титмара Мерзебургского о количестве церквей в Киеве — «более четырехсот». В Лаврентьевской летописи говорится о сгоревших церквах в Киеве в 1124 г. — «близъ 6 сот»42). «Следуя примеру правителя и обычаю, известному из Византии, — пишет в этой связи А.Поппе, — почти каждый знатный горожанин стремился воздвигнуть храм на собственном дворе, сначала, наверное, с целью наглядной демонстрации своих религиозных убеждений и лояльности власти. Такая церковь свидетельствовала также о политическом значении и авторитете того или иного боярского рода в новой, христианской, действительности. Подобно князю, бояре таким образом также хотели выглядеть защитниками и покровителями новой веры»43).
В других городах, по всей видимости, церкви строились, хотя бы и частными лицами, как приходские, поэтому в сообщениях о пожарах в Ростове, Владимире, Новгороде и других городах число сгоревших церквей не превышает двух-трех десятков44). Показательно, что строительство церквей в Новгороде боярами, а также князьями и (архи)епископами отмечается в НПЛ как общезначимое событие — очевидно, эти церкви не были частными. Недаром именно относительно Новгорода сообщается о строительстве церквей купеческими корпорациями — здесь состоятельные люди «индивидуализму» в основании церквей предпочитали «коллективизм»45). Вообще же в НПЛ упоминается об основании боярами почти двух десятков церквей до татаро-монгольского нашествия46). Первое сообщение такого рода помещено под 1115 г.47), хотя под 1049 г. в НПЛ младшего извода летописец, поясняя, где раньше стоял Софийский собор, пишет: «конець Пискупле улице, идеже ныне поставилъ Сотъке церковь камену святого Бориса и Глеба над Волховомъ». Но это «ныне» следует относить к 1167 г., под которым обозначена закладка этой церкви Соткой Сытиничем48).
Любопытно сопоставить данные о строительстве церквей знатными и состоятельными людьми в Киеве и в Новгороде с надписями на двух «новгородских кратирах» (чашах для причащения) первой половины XII в. (сохранившихся в ризнице новгородского Софийского собора). Кроме религиозных сентенций, на кратирах вытиснены две владельческие надписи: на поддоне первого — «Сь съсудъ Петриловъ и жены его Варвары», и на поддоне второго — «Сь съсудъ Петровъ и жены его Марье»49). Очевидно, чаши «предназначались только для причащения двоих супругов» и принадлежали «представителю высшего новгородского боярства»50) (как предполагают, новгородскому посаднику Петриле Микульчичу, упоминаемому в летописях51)) и его женам (или двум разным знатным супружеским парам Новгорода). Эти предметы с надписями говорят не только о религиозности новгородского боярства XII века. Тот факт, что боярин заказывал для себя и своей жены отдельные чаши для причащения, свидетельствует о стремлении к частности, уединению при удовлетворении своих религиозных потребностей. Это стремление могло выражаться в строительстве частных, домашних церквей (как в Киеве), но, как видим, знатные и состоятельные люди могли отделяться от окружающих и по-другому, например, используя собственные церковно-религиозные принадлежности (этот способ отделиться от остальных молящихся подходил, наверное, больше Новгороду, где преобладали церкви приходские, общественные). [48]
Строительство церквей боярами, особенно частных церквей, заставляет предполагать, что строители-ктиторы находились в особых отношениях со «своим» духовенством. По источникам более позднего времени известно, что бояре, заводя церкви и монастыри, предназначенные только или в основном для «обслуживания» их самих и их семей, на свои же средства содержали и клир при них. Священники этих «домашних» храмов, будучи как бы на постоянной службе у боярина, нередко не только считались членами «дома», но и становились его доверенными лицами — весьма вероятно, благодаря тому, в первую очередь, что являлись духовниками ктитора и его семейства. В домонгольское время священнослужители в этой роли упоминаются преимущественно в связи с деятельностью князей: князья используют их для посольств и ведения переговоров, духовники князей нередко выступают как наиболее близкие им люди и т.д. Однако есть упоминания и о священниках при знатных лицах. Один из наиболее значительных вкладчиков Киево-Печерского монастыря варяг Шимон, согласно Патерику, пришел на службу к Ярославу Владимировичу «со всемь домомь своимь, яко до 3000 душь, и со ереи своими». При Яне Вышатиче во время его столкновения с волхвами в Белоозере упоминается его «попин», которого убили во время схватки Яна с мятежниками52). В «Сказании об иконе Владимирской Богоматери» рассказывается об одной женщине, которая исцелилась, дав обет иконе Владимирской Богоматери, причем выясняется, что в доме при ней жил «поп», который называет ее «боярыни наша». В этом же произведении упоминается другой «поп», которого посылает боярыня из своего монастыря в другой город к брату53).
Относительно монастырского строительства или вкладов боярства в монастыри данных несколько больше. Уже самая знаменитая обитель Древней Руси — Киево-Печерский монастырь — обязан своим возвышением во многом именно боярскому благочестию. Этому факту обычно не придается большого значения, однако он весьма показателен, являясь одним из свидетельств того, что возникновение первой поистине общенародной святыни было связано не с централизованной государственной религиозной политикой, но с частными религиозными устремлениями отдельных людей — как тех, кто осознал монашеский подвиг как свое призвание, так и тех, кто увидел в этих людях выражение христианских идеалов и постарался так или иначе к ним приобщиться. В данном случае важно отметить, что не только среди монашествующих было немало представителей знати, но среди их почитателей знатные люди составляли подавляющее большинство — во всяком случае в первоначальной истории монастыря54).
Из Нестерова Жития Феодосия следует, что как раз бояре первые, раньше князей, оценили подвижничество Феодосия: еще когда он только стал игуменом, начали многие «оть вельможь приходити к нему бл[аго]с[ло]вления ради, и от имении своихъ малу некаку часть подающи имъ». Лишь потом, когда Феодосий уже совсем прославился, «слышаще князи и боляре доброе ихъ житие, прихожаху къ великому Феодосию, исповедающе тому грехы своя», а затем и «приношааху ему нечьто мало оть имении своихъ на утешение братии, на състроение манастырю своему, друзии же и села въдаваюче на попечение имъ». Когда же обличения Феодосием братьев князя Изяслава, выгнавших его из Киева, навлекли их гнев и подвижнику грозило заточение, то уговаривали Феодосия перестать обличать и «не супротивити ся» не только братия, но и «оть боляръ мънози приходяще» (несмотря на княжескую немилость к Феодосию в тот момент)55).
[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Воскресенье, 11.12.2011, 22:18 | Сообщение # 30
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Стефанович П.С.
Боярство и церковь в домонгольской Руси

[cut=часть 2]В Патерике на протяжении всего текста, хотя особенно в Житии Феодосия, подчеркивается заинтересованное отношение бояр к монастырю и его подвижникам, и проявление с их стороны веры и благочестия каждый раз фиксируется и выделяется — в отличие от князей и представителей других социальных слоев, которым отводится в основном пассивная роль (заблудших овец) или даже роль гонителей и вредителей. Характерно, например, что видение — вознесшаяся церковь Печерского монастыря — Нестор приписывает [49] именно одному «отъ боляръ» князя Изяслава56), а одно из нескольких посмертных чудес Феодосия, о котором повествует Патерик, связано как раз с «неким болярином» киевского князя57). Проводить Феодосия в последний путь не пришел князь, но зато пришло «верьныихъ множьство», среди которых были «боляре мнози». При довольно сложном отношении Нестора к Изяславу и другим князьям (отчасти вслед позиции Феодосия) единственная определенно положительная оценка светского лица, которая содержится в его произведениях, включенных в Патерик (да, пожалуй, и в остальных «словах» Патерика), относится не к князю (и уж конечно не к представителю «простиих людей»), а к Яну Вышатичу, «благочестивому вельможе», и его жене58). В целом, похоже, всех авторов «Слов» Патерика объединяет тот факт, что внимание постоянно концентрируется (разумеется, помимо «внутренних» событий и преданий) не столько на роли князей, сколько на участии бояр в жизни и истории монастыря.
Нестор не пишет специально о вкладах в монастырь, но среди той «милостыни», о которой у него упоминается в самом общем плане, выделяется один боярский вклад. Боярин князя Изяслава Здеслав Ггеуевич с христианским именем Климент перед битвой дал обет пожертвовать в Печерский монастырь деньги на окование иконы Богородицы, но потом забыл об этом, и только после чудесного явления иконы Богородицы, повелевшей ему исполнить обет, не только исполнил обещание, но и добавил в дар Евангелие59). Это первый пример широко распространенной впоследствии практики тех или иных «обетных» пожертвований (вплоть до строительства «обетных» церквей), однако в XI в. эта хорошо известная традиция «народной религиозности» пока характерна только для знати (да и то, видимо, она еще не совсем укоренилась, — если боярину в данном случае потребовались особые напоминания; ср. приведенное выше известие ПВЛ под 1103 г. об обетах русских «воев» перед битвой).
В довольно обширном рассказе Патерика (по-видимому, принадлежащем перу епископа Симона) о строительстве Успенской церкви в Печерском монастыре уже целенаправленно разбирается вопрос, на какие средства строился главный монастырский храм (впоследствии собор). Хотя отмечаются вклады князей и разных лиц, описывается также чудесная помощь Божьим промыслом, но особое внимание в этом отношении уделяется вкладам бояр. В первом же «слове» Патерика повествуется об особенной «любви к святому тому месту», то есть к монастырю, варяга Шимона, который, согласно Патерику, был сыном некоего Африкана и племянником Якуна, упоминаемого ПВЛ в дружине Мстислава Владимировича; Шимон поступил на службу к князю Ярославу, а затем служил его сыну Всеволоду. Перед битвой на Альте 1068 г. варяг сначала, сопровождая «триумвират» князей, посетивший Печерский монастырь, сподобился там от Антония предсказания об исходе битвы, а затем благодаря молитве, обращенной к Антонию и Феодосию, спасся от смерти. При этом ему было видение церкви, в которой он должен был быть похоронен. Для церкви Шимон пожертвовал золотые вещи: пояс и венец с креста, который сделал еще его отец «въ земли Варяжской», «якоже латина чтут». В соответствии с указаниями, данными в видении, пояс стал той мерой, по которой была построена церковь. Антоний нарек Шимону христианское имя Симон, а Феодосий неоднократно поучал его. В результате, заключает автор Патерика, тот, кто «прежде бывь варягь», теперь «благодатию Христовою христианъ, наученъ бывь святымь отцемъ нашимь Феодосиемъ», оставил «латиньскую буесть». Шимон давал Феодосию «имениа многа на възграждение монастырю», а игумен молился за него, его сына Георгия, за его «ближних» и родителей «и до последнихь рода» его. Более того, свою молитву Феодосий написал, и она была вложена в гроб Шимону, «иже и доныне влагаются умершему в руку таковую молитву, — пишет составитель Патерика, — и оттоле утвердися таковое написание полагати умерьшим, прежде бо сего инъ не сотвори сицевыа вещи в Руси»60).
Шимон-Симон, таким образом, предстает первым и самым почетным [50] вкладчиком-ктитором обители; его золотой пояс, снятый с «латинского» креста и привезенный из-за моря, стал не только «мерой и основанием» Успенского собора монастыря, но и позднее проявил целительную силу (от пояса вылечился, например, молодой Владимир Мономах). Конечно, Симон и его сын Георгий обеспечили себе вечное поминание в церкви, а в молитве Феодосия предусматривается, что они как патроны монастыря должны будут в Царствии небесном стать «одесную» Господа. Несмотря на то, что составитель этой части Патерика подчеркивает, что Шимон был варягом и оставил свои «латинские» заблуждения «чюдесъ ради бывающихъ отъ святаго Антониа и Феодосиа», в данном случае важна не этническая принадлежность первого боярского вкладчика, а факт крупных пожертвований выдающегося представителя знати Киевской Руси на религиозные цели и проявления с его стороны повышенной обеспокоенности своим спасением и спасением его рода.
Едва ли можно судить, насколько адекватны исторической действительности были те видения Шимона, которые приводятся в подробностях в Патерике. Однако мысль, высказываемая здесь же, что приобщение к святости обители и поминание в «животных книгах» (синодиках), обеспечит «мзду небесную», то есть поспособствует спасению, наверняка была руководящей уже для первых вкладчиков монастыря: «Блаженъ и треблаженъ сподобивыйся в той написанъ быти, яко оставление греховь прииметъ и мзды небесныа не погрешить. Радуйтесь бо, рече, и веселитеся, яко имена ваша суть написана на небесехъ: церкви бо си Богови люблеши небеси»61). При всей кажущейся банальности этой мысли, ставшей позднее общим местом всех рассуждений о пожертвованиях на религиозные цели, важно учитывать, что в XI в., когда христианизация Руси была еще очень далека от завершения, такой подход к проблеме земного греха и посмертного спасения был поистине революционным. В социальном плане победное шествие этой «революции» началось «сверху», с завоевания знати.
Шимон был первый «положенъ» в той церкви. После его смерти, сообщает Патерик, «сынъ его Георгий», который был тысяцким в Суздале при князе Юрии Долгоруком, также «велику любовь имеаше ко святому тому месту»62). Отдельное «слово» Патерика посвящено описанию вкладов Георгия и чудесных событий, которые их сопровождали.
Георгий пожертвовал весьма значительную сумму на окование раки Феодосия63) и послал с деньгами одного «отъ болярь своихъ, сущихъ подъ нимъ, имянемь Василиа» из Суздаля в Печерский монастырь. Посольство Василия служит в Патерике поводом для поучительного рассказа. Василий был недоволен возложенным на него поручением и проклинал «животъ свой и день рожениа своего, глаголаше въ уме си: Что се смыслилъ князь нашь толико богатество погубити? И каа мзда сего ради будеть ему, еже мертваго гробъ оковати? Но яко туне добыто и туне же повержено. Люте же мне единому, не смевъшу преслушати господина своего. Что ради домъ мои оставихъ и кого ради путь сий горький шествую? И отъ кого ли честь прииму, къ князю есмь не посланъ, ни ко иному вельможи. Что реку или что възъглаголю къ оной корсте каменной, и кто ми дасть ответ? Кто ли не посмеется моему безумного приходу?»
За такое неверие, «хулу» и непочтение к святому Василий был, конечно, наказан разными бедами и болезнями от Феодосия, который ему дважды являлся с укорами и поучениями, однако после того, как суздальский боярин покаялся, он получил исцеление от того самого гроба, о котором сначала так пренебрежительно думал. Если в своих рассуждениях Василий противопоставлял «честь» посольства к князю или вельможе бессмысленному общению с гробом и неразумной трате денег, то Феодосий на деле доказал ему, что жертвовать на религиозные цели необходимо для собственного благополучия, и сообщил в видении, что за свой труд он был бы «венчанъ» истинной, а не мирской «славой». На вопрос «каа мзда сего ради будет», боярин получил от святого ответ: богатством следует «сътворити себе» праведные «другы», которые помогут — своим заступничеством — войти «въ вечныа кровы»64). [51]
Кроме этого вклада, Георгий Симонович, который после описанного случая «приложися весь душею къ святей Богородице и ко святому Феодосию», пожертвовал в монастырь еще «многое подаяние», в том числе золотую гривну, которую сам носил, и оставил в монастыре грамоту, которая приводится в Патерике. Эта «епистолья» интересна тем, что не имеет формализованного характера, как позднейшие вкладные или духовные грамоты, но написана скорее в стиле «завещания отеческого». Автор грамоты ставит целью, главным образом, подтверждение и закрепление «благословениа и молитвы святаго отца Феодосиа» за родом Шимона-Симона — молитвы, которую святой «обещася» варягу вечно творить и действенность которой была подтверждена явлением с того света самого Симона. Георгий также приводит примеры чудодейственной силы заступничества Антония и Феодосия и под «клятвой» завещает потомкам соблюдать традицию родового патроната Печерского монастыря: «И сего ради пишю епистолью сию последнему роду своему, да никтоже отлученъ буди дому Пресвятыа Богородица и преподобныхъ отець Антониа и Феодосиа. Аще ли кто въ последнее убожество приидеть, не могый что дати, да поне въ селехъ церькви тоа положенъ будет, везде бо молитва Антониева и Феодосиева заступаетъ»65).
Чудо и спасение, а также указания, сообщаемые через видения, остаются, таким образом, по-прежнему основными вопросами, занимающими сына в середине XII в., как они волновали и отца в конце XI века. К сожалению, мы не имеем достоверных сведений о роде Шимона-Симона в более позднее время66). Составитель Патерика, епископ Владимиро-Суздальский Симон (начало XIII в.) лишь замечает, что «правнуци» Георгия «любовь имеють къ святому Дмитрею, ту бо имеють место свое въ немь». В этом замечании подразумевается, по всей видимости, Дмитровская церковь и монастырь при ней в Суздале, основанные епископом Ефремом («кажеником» Изяслава) первоначально, вероятно, как «двор»-представительство Киево-Печерского монастыря.
Кроме патронов и жертвователей, Киево-Печерскому монастырю немалые средства на преумножение духовных и материальных богатств доставляли также вклады, которые делали знатные и богатые люди при пострижении в монастырь. Эти вклады могли быть очень значительны. Например, мощный приток средств в монастырь повлекло пострижение уже упоминавшегося Варлаама, сына боярина князя Изяслава, а «златом и сребром», которые вложил (неясно, правда, при самом пострижении или какое-то время до него) Захария, сын боярина Иоанна, была построена «церкви святого Иоана Предтеча, удуже на полата въсходять, въ имя» вкладчиков67).
Можно предположить, что не без вклада пришел в монастырь Моисей Угрин, которому в Патерике посвящено отдельное «слово». Во всяком случае, он был человеком знатным, состоя вместе с братом Георгием в дружине князя Бориса. Георгий был убит вместе с Борисом, и убийцы отрубили его голову ради того, чтобы снять с шеи золотую гривну (верный признак знатности). Моисей, согласно Патерику, во время борьбы Святополка и Ярослава попал в плен к знатной полячке, пытавшейся его совратить, и претерпел от нее разные муки ради сохранения своей «душевной чистоты, паче же и телесной». Поучительное противопоставление греховного стремления к мирской славе и отказа от нее во имя «духовнаго богатества» и «любве Божиа» завершается сообщением, что Моисей принял иноческий образ от некоего Афонского монаха, а полячка, отчаявшись прельстить его «славой и богатством», «повеле ему тайныа уды урезати»68).
Моисей был представителем знатного рода при дворе киевского князя. Известно, что у него кроме Георгия был еще один брат — Ефрем, называвшийся позднее Новоторжским. Согласно проложному сказанию (под 28 января) и позднему Житию Ефрема, он также был на службе князя Бориса, но не был с ним в момент смерти. Он пришел позднее на Альту, чтобы забрать голову брата Георгия, которую хранил до смерти и завещал положить ее с собой в гроб. Оставив княжеский двор, Ефрем отправился в новгородскую [52] область, в Новый Торг, где основал сначала странноприимный дом, а затем монастырь во имя святых Бориса и Глеба (с каменным собором)69). Хотя Житие Ефрема Новоторжского специально не исследовалось, его данные обычно подвергаются сомнению70). Действительно, хронологические выкладки не вызывают доверия — сомнительным, например, представляется посвящение монастыря Борису и Глебу до их канонизации. Признавая же наличие родственной связи Ефрема с Георгием и основание монастыря Ефремом, получаем еще один знатный род иностранцев, который занимает видное место в ранней истории русской церкви: если род Шимона выделяется «ктиторством», то семья венгров — склонностью к монашескому подвигу.
Однако, и вне зависимости от достоверности известий об основании Новоторжского монастыря, можно сделать вывод, что уже в XI в. представители древнерусского боярства начали основывать монастыри. К этому выводу подталкивает и нравоучительная сентенция Нестора, помещенная им в «Сказании, чего ради прозвася Печерский монастырь», после сообщения о переводе Варлаама в основанный Изяславом монастырь: «Мнози бо монастыреви отъ царя и отъ болярь и оть богатества поставлени, но не суть таковии, яковии суть поставлени слезами и пощениемь, молитвою и бдениемь»71). Что представляли собой эти «монастыреви», поставленные «от богатества», трудно сказать. В Житии Феодосия, например, Нестор рассказывает об основании монастыря на средства нескольких знатных киевских родов. Вскоре после смерти Феодосия, видимо, в результате внутреннего конфликта из Печерского монастыря был вынужден уйти Стефан, назначенный Феодосием в качестве своего преемника: «Таче се яко уведеша мнози от боляръ, с[ы]нове суще въ покаянии тому, яко же предани бл[а]ж[е]ныимь тому, съжалишася зело, еже тако д[у]ховьныи о[те]ць ихъ посрамленъ бысть и от манастыря отгънанъ, его же приять от блаженаго Феодосия. Тоже тако подавахуть ему от имении своихъ, еже на потребу того телеси и на ину потребу», и Стефан поставил монастырь на Клове в честь иконы Богоматери Влахернской72).
В XII в., судя по случайному упоминанию Ипатьевской летописи, в Киеве и его окрестностях было немало частных, видимо, небольших, монастырей, основанных знатью. Когда в 1146 г. Изяслав Мстиславич, разбив Игоря и Всеволода Ольговичей, вошел в Киев, то «розграбиша Кияне с Изяславом дружины Игоревы и Всеволоже, и села и скоты, взяша именья много в домех и в манастырех»73). Здесь мы видим указание уже не только на то, что знатные люди жертвовали имущество на монастырское строительство, но что они сами содержали монастыри в числе прочего своего «именья» — очевидно, речь идет о явлении того же порядка, что и частные (домашние) церкви, о которых говорилось выше. В одной древней подборке канонических правил относительно монастырской жизни встречается правило — «калугера не достоит постригати у болярина в мире»74), — которое трудно понять иначе как указание именно на боярский частный монастырь «в мире», возможно в боярском селе или даже городской усадьбе.
Видимо, таким боярским родовым был монастырь, о котором упоминается в Сказании о чудесах Владимирской иконы Богородицы. В качестве седьмого чуда этой иконы рассказывается следующее: «В Руском Переяславле въ Славятине монастыри Жидяславля дщи именемъ Мариа пострижеся. За добродетелное еа житие даша еи игуменьство въ своего еи деда манастыри. И разболевшись очною болезнию и ослепе, и присла попа къ брату своему Борису» во Владимир. «Борисъ же, призвавъ попа именем Лазаря, моли и, да ми принесеши воду, омыв икону святыа Богородица. И попъ шед, и принесе воду. Борисъ же, воду ту святую влив в вощаницю и запечатавъ, посла и в Рускыи Переяславль к сестре своеи. Она же радовашася душею» и, вкусив той воды и помазав ею очи, исцелилась75).
Из этого рассказа следует, что Мария Жидиславна постриглась, а затем стала игуменьей, в монастыре, основанном ее дедом, которого, судя по названию монастыря, звали Славятой. Славята упоминается в ПВЛ под 1095г. в [53] качестве боярина Святополка, которого последний посылает из Киева в Переяславль к Владимиру Мономаху «на некое орудие». Если Славята служил в южной Руси, то для него было естественно там и основать монастырь. Жидислав в летописях не упоминается, зато о брате Марии Борисе Жидиславиче известно, что он был воеводой при Андрее Боголюбском (а связь Андрея, внука Владимира Мономаха, с Переяславлем очевидна) и после смерти последнего действовал в рядах всей дружины и «суздальских бояр» против Михаила и Всеволода Юрьевичей76). Из совокупных данных Сказания и летописи выясняется, таким образом, существование родового боярского монастыря на протяжении, по крайней мере, более полувека с рубежа XI—XII вв., где постригались представители рода и, естественно, руководили всеми делами. В контексте процессов XII в., известных в историографии как «оседание дружины», следует расценить такие родовые монастыри (весьма вероятно, связанные с усадьбами и селами, судя по данным о таких монастырях с XIV в.) как один из факторов, которые так или иначе «привязывали» боярские роды к определенным городам и землям.
К XII в. относятся первые сведения о монастырях, основанных боярами, или церквах, построенных на средства бояр в уже существующих монастырях, в Новгороде. Судя по упоминаниям НПЛ боярское строительство в домонгольский период выражалось главным образом в основании именно церквей, частью являвшихся монастырскими. В одном из сообщений о строительстве церкви в монастыре кратко, в стиле, свойственном новгородским летописям, говорится о мотиве, которым руководствовались ктиторы (два брата-боярина): «и бысть радость крестьяномъ, а Къснятину и Дъмитру вечьная память» — в этом отношении, очевидно, побудительные причины пожертвований в Новгороде были те же, что и в Киеве. Несколько упоминаний находим об основании монастырей (со строительством церквей) женщинами — судя по именам, женами или дочерьми бояр, и о поставлении боярынь игуменьями (причем в одном случае — в монастырь, основанный княгиней)77). В крупнейших новгородских монастырях — Антониевом, Аркаже, Юрьеве и Хутынском — бояре не только строили церкви, но также доживали свой век, приняв постриг (там же их и погребали).
О двух новгородских монастырях — Спасском Хутынском и Благовещенском можно с уверенностью сказать, что они были основаны людьми состоятельными и знатными. О знатном происхождении братьев Ильи (Иоанна) и Гавриила (Григория), бывших последовательно архиепископами Новгорода и основавших Благовещенский монастырь «на Поле» в Людине конце, уже сказано выше. О боярском происхождении Варлаама Хутынского говорит его отчество, с которым он именуется в НПЛ под 1192 г.: «Въ то же лето постави цьрковь вънизу на Хутине Варламъ цьрнець, а мирьскимь именьмь Алекса Михалевиць, въ имя святого Спаса Преображения, и святи ю владыка архиепископ Гаврила на праздьникъ, и нарече манастырь»78).
Неясно происхождение Антония Римлянина — основателя Антониева Рождества Богородицы монастыря. Некоторые исследователи называют его новгородцем, а легенду о прибытии его в Новгород из Рима считают позднейшей фантазией в духе «генеалогических легенд», целью которой было показать преемственность между «вечным городом» и Новгородом79). Вместе с тем в поздних летописях говорится о «приезде» Антония в Новгород (то есть он оказывается все-таки чужаком), а в своей духовной он пишет, что основал монастырь на «чужой земле». Так или иначе, об Антонии достоверно известно, что он провел не менее тридцати семи лет в Новгороде и в конце концов уже пользовался известностью и почетом80). В духовной, составленной до 1147 г. — года смерти Антония, утверждается, что для основания монастыря он не имел «имения ото князя, ни от епискупа», но только епископское благословение, и при благоустройстве обители пережил разные «беды о месте сем»81). Основание монастыря представляется, таким образом, частной инициативой человека, который имел определенные независимые средства, но наталкивался на непонимание своих устремлений и равнодушие окружающих. [54]
Основание всех трех монастырей объединяет капитальный подход к делу, который проявили строители — начинается со строительства церквей (по-видимому, во всех случаях — каменных), делаются крупные начальные вклады и в качестве постоянного источника дохода к монастырю придаются села, земли, угодья и т.д. Землевладение Антониева монастыря закрепляется в духовной Антония, а владения Хутынского монастыря описываются во вкладной грамоте Варлаама. В последнем документе интересно указание, что в одном из двух сел, которые Варлаам «въдале святому Спасу», стоит церковь82). Так как село, по всей видимости, до этого принадлежало Варлааму, то есть было боярским, то это указание является древнейшим известием о церкви в боярском селе83).
В Повести о Благовещенском монастыре также упоминаются приобретения «ктиторов» — говорится, что братья «селъ доволно куписта и предаста монастырю». Однако значительно более пространно в Повести рассказывается о строительстве братьями монастырской церкви. Сначала они поставили деревянную церковь с кельями и трапезной, затем на средства, доставшиеся им по наследству от родителей, решили строить каменную. Однако на середине строительства выяснилось, что им недостает «сребру на совершение». «И от многие же печали и срама помолишася пречистей Богоматери». Судя по тексту молитвы, которая приводится отдельно, братья ссылались на свою веру и любовь к Богу и просили Богородицу «не посрамить» их — помочь завершить строительство. Богородица явилась им во сне и, конечно, откликнулась на их просьбы, и средства чудесным образом были обретены84). В «чудесных» сюжетах и разного рода богооткровенных видениях этого рассказа обнаруживается сходство с повествованием Киево-Печерского Патерика о строительстве Успенского собора Печерского монастыря (отличается же «северный» рассказ от «южного» полным отсутствием темы греха и спасения).
В целом, новгородские материалы о монастырском строительстве знати подтверждают наблюдения, сделанные на основе данных, происходящих из южной Руси. В то же время отсутствие в источниках сведений о небольших частных боярских монастырьках в Новгородской земле заставляет предположить, что такого рода монастыри, так же как и церкви, не были распространены на севере и здесь, видимо, частная «ктиторская» инициатива приобретала так или иначе общественное значение.
В заключение мы возвращаемся к тезису, предложенному в начале: те скудные данные, которые содержат наши источники, свидетельствуют о важнейшей роли боярства в распространении христианского вероучения и становлении церковной организации в домонгольской Руси (что в свою очередь говорит и об общем значении знати в Древнерусском государстве). Христианизация его верхних социальных слоев, начавшаяся еще до официального крещения Руси, была в основном завершена к концу XI века. Проявления искренней и довольно глубокой религиозности знати фиксируются как в литературных произведениях, так и вкладными записями в рукописях, эпиграфическими и другими материалами второй половины XI — начала XIII века. Знать принимала значительное участие в функционировании церковной организации в этот период. Со второй половины XI в. все более активно развивается боярское «ктиторство» — знатные и состоятельные люди заказывают и предоставляют средства на изготовление рукописей с богослужебно-религиозными текстами, делают разнообразные вклады в церковные учреждения, строят частные и приходские церкви, основывают монастыри, причем нередко сами постригаются в них, и т. д.
Все эти факты заставляют усомниться в обоснованности идеи (весьма шаткой и с теоретической точки зрения) о так называемом «двоеверии» (сочетание христианских верований и обрядности с языческими), якобы характерном для средневековой Руси. Конечно, образ жизни и религиозные убеждения социальной верхушки могли сильно отличаться от верований и представлений основной массы населения, особенно в древнейшее время (совпадение [55] социальных различий с религиозными наблюдается еще в конце XI века). Кроме того, существенная часть фактических данных содержится в источниках церковного происхождения, очевидно, односторонних и о многом умалчивающих. Однако, не вдаваясь в обсуждение сложной проблемы «двоеверия», отметим, что в любом случае сведения о сохранении нехристианских верований и обрядов всегда следует соотносить с общей «картиной мира» того или иного общества, социального слоя и даже отдельного человека и вписывать в контекст типичных для того времени религиозных представлений, практик и обрядности. Такая постановка проблемы подразумевает уже значительно более широкий круг серьезных вопросов, чем функционирование церковной организации и отношение к ней тех или иных людей и общественных групп. Разбирая свидетельства боярского ктиторства и благочестия, трудно не обратить внимание на высказывания самих заказчиков, на те мотивы, которые побуждали их к религиозной инициативе. Что, собственно, стояло за церковными вкладами, строительством церквей и т. д., каковы были мотивы, представления, искания тех людей, которые строили, жертвовали и т.д.; каким было соотношение, с одной стороны, церковной проповеди, принятой христианской этики и, с другой — идей и действий тех или иных людей, каким-то образом воспринимавших эту проповедь (в данном случае представителей знати)? Очевидна озабоченность спасением и проблемой греха в высказываниях (согласно Киево-Печерскому Патерику) варяга Шимона и его сына Георгия, в размышлениях киевлянина, заказавшего икону для своей домашней церкви, и в других случаях. Отдельные наблюдения следует связать в нечто цельное, и дальнейшие исследования в этом направлении представляются весьма перспективными.[/cut]
 все сообщения
Форум Дружины » Библиотека Дружины » Научная библиотека » Домонгольская Русь
  • Страница 1 из 2
  • 1
  • 2
  • »
Поиск:

Главная · Форум Дружины · Личные сообщения() · Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · PDA · Д2
Мини-чат
   
200



Литературный сайт Полки книжного червя

Copyright Дружина © 2021