Стяжание благодати Святого Духа - цель христианской жизни

Итак, кто не сподобился получить благодать Христову и познать ее умно присущею душе своей, тот тщетно носит имя христианина он одинаков с неверными. Он может думать, что избежал всякого зла и проходит всякую добродетель,- но поистине лжец и притворщик. Пусть он и трудится, но тщетен труд его. Пусть раздал он все имение свое бедным, постится, совершает бдения, спит на голой земле, молит: "Господи, помилуй!" Но если он не носит в сердце убеждения, что благодать Божия, за веру подаваемая, есть милость Божия, и не одну эту благодать прежде всего ищет получить; если у него и в мысли не было, что только ради получения этой благодати раздал он имение свое и подвергает себя всяким лишениям и злостраданиям; если не с этой целью подвизается он, чтобы или получить благодать в первый раз через Крещение, или, если имел ее и она отошла по причине греха, возвратить ее опять через покаяние, исповедь и самоуничиженное житие; если он подает милостыню, постится, совершает бдения, молится не с этой одной целью, но думает, что совершает славные и ценные сами по себе перед Богом добрые дела,- то тщетно он утруждает и измождает себя.

Эта-то, о которой говорю я, цель - и есть от начала мира сокровенное таинство христианина, явившееся в последние времена (Кол. 1, 26). Ее разумеет апостол Павел, когда говорит о Боге, что Он "хочет,, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 4). Ибо познание истины не что иное, как эта самая благодать. Она есть истина, которая произошла через Иисуса Христа, по святому Евангелию (Ин. 1, 17). И невозможно христианину обрести милость у Бога, если не познает он этой благодати. Ибо как Христос не мог творить знамений и чудес для неверующих, так не может Он помиловать никого из тех, кто хотя и верует в Него, но не познал прежде, что такое благодать Христова. И через Него подаваемая, эта благодать и истина-есть милость и спасение. Никто не может другим образом спастись, если не получит божественной благодати, которая обожит его, сделает богом по благодати. Преподобный Симеон Новый Богослов (60, 171-172).

"Откуда у Него это? что за премудрость дана Ему?" (Мк. 6, 2). Так говорили о Господе знавшие Его прежнюю, незнатную жизнь. То же бывает со всеми, которые истинно последуют Господу. Кто строго держится пути Господня, тот после трудов, когда преодолеет все неправое в себе, изменяется весь, во всем своем составе: и взор, и походка, и речь, и поведение все носит печать особенной стройности и достоинства, хотя бы ставший таким прежде был самого низкого происхождения и нисколько не образован. И приходится слышать: "Откуда у него это?". Если же телесное и видимое так преобразуется, то что сказать о внутреннем и душевном, которое непосредственнее и ближе подлежит действию претворяющей благодати и в отношении к которому внешнее служит только выражением и последствием? Как светлы все мысли, точны и определенны! Как верно суждение о сущем и преходящем! Взгляды его на все-выше философских. А намерения, а действия? Все чисто, свято отражает небесный свет. Это поистине новый человек! Образования не получил, в академиях лекций не слушал и воспитания никакого не имел, а является благовоспитаннейшим и премудрым. Внимание к себе, труд над собой, молитва и приближение к Богу все переделали благодатью Божией, а как?- никто этого не видит. Оттого и вопрос: "Откуда у него это?". Епископ Феофан Затворник (107, 279,280).

Однажды пустынножитель Марк спросил преподобного Серафима: "Кто в нашей обители всех выше пред Лицем Божиим?" Старец, не задумываясь сказал: "Повар, из бывших солдат". И объяснил, что характер у повара от природы огненный, он готов в запальчивости убить человека, но его непрестанная внутренняя борьба привлекает великое благоволение Божие. За эту борьбу ему подается благодатная сила Святого Духа. Непреложно Божие обетование:побеждающему (себя) дам место сесть с Собою и облеку в белые одежды. И наоборот, если человек не борется с собой, то доходит до ужасного ожесточения, которое влечет душу к верной гибели и отчаянию. Троицкие цветки (91, 81).

так от начала времен
солдату дана благодать
с Богом надежнее жить
с Богом легко умирать

отличная песня)))

уже больше года назад я нашел для себя автора, который очень полно (хоть и не до конца) но все же выражал мои мысли
это Вадим Кожинов, который к сожалению ушел от нас в 2001 году
это великий ученый и патриот, написал ряд работ.

и вот цитата из одной:
Итак, Б.В. Никольский, утверждая, что власть большевиков - это беспощадная кара, заслуженная Россией (в том числе и им лично), что они "правят Россией Божиим гневом", вместе с тем признает, что большевики все-таки, в отличие от тех, кто оказался у власти в Феврале, - "правят", все-таки "строят" государство, - притом строят "с таким нечеловеческим напряжением, которого не выдержать было бы никаким прежним деятелям"; ведь после Февраля в стране нет "никого, кроме обезумевшей толпы". И он определяет большевиков вроде бы лестно - "верные исполнители исторической неизбежности", но ни в коей мере не "сочувственно", вопреки утверждению С.В. Шумихина. Верно предвидя грядущее (что вообще было присуще черносотенцам, не увлекавшимся всякого рода прожектами), Б.В. Никольский уже в апреле 1918 года писал о неизбежном будущем подавлении Революции ею же порожденным "цезаризмом", но отнюдь не собирался "присоединяться" и к этому цезаризму.
"Царствовавшая династия кончена... - утверждал он. - Та монархия, к которой мы летим, должна быть цезаризмом, т.е. таким же отрицанием монархической идеи, как революция (мысль исключительно важная. - В.К.). До настоящей же монархии, неизбежной, благодатной и воскресной... далеко, и путь наш тернист, ужасен и мучителен, а наша ночь так темна, что утро мне даже не снится" (с. 360). (Из последних слов вполне ясно, что Никольский, вопреки утверждениям Шумихина, никаких своих надежд на большевиков не возлагал).
Известно, что о закономерном приходе "цезаря", или "бонапарта", писали многие - например, В.В. Шульгин и так называемые сменовеховцы. Но, вопервых, это было позднее, уже после окончания Гражданской войны и провозглашения нэпа (а не в начале 1918 года!), а во-вторых, люди, подобные В.В. Шульгину и сменовеховцам, выражали свою готовность присоединиться к этому "цезаризму", усматривая в нем нечто якобы вполне соответствующее русскому духу. Б.В. Никольский же видел в будущем "цезаре" такое же "отрицание" подлинной патриотической идеи, как и в самой Революции.
Очевидно, что Б.В. Никольскому даже и "не снился" какой-либо "черносотенно-большевистский симбиоз"- хотя публикатор его писем и пытается внушить их читателям обратное. Б.В. Никольский ведет речь лишь о том, что большевики самим ходом вещей вынуждены - "вопреки своей воле и мысли" - строить государство (и по горизонтали, то есть собирая распавшиеся части России, и по вертикали, создавая властные структуры в условиях безудержного "русского бунта") и полной мерой "нести тяготы власти". А Б.В. Никольский со всей ясностью сознавал, что без мощной и прочной государственности попросту немыслимо само существование России. И потому как истинный патриот, для которого Россия - "превыше всего", Б.В. Никольский заявил: "я не иду и не пойду против них" (большевиков).
И в то время, и сегодня, конечно же, могло и может прозвучать решительное и негодующее возражение, чтоде Белая армия боролась именно за Россию и каждый патриот должен был именно в её рядах сражаться против большевиков, за Россию.

http://www.x-libri.ru/elib/kozhn001/index.htm

хочу от себя добавить - что автор очень глубоко раскрывает свое понимание России.
безусловно найдутся (и нашлись давно уже) его противники или просто не согласные, и это нормально.
тут дело каждого.
но я вот - вижу в таком понимании очень много правды.

Вопрос о Белой армии необходимо уяснить со всей определенностью. Во-первых, никак нельзя оспорить того факта, что все главные создатели и вожди Белой армии были по самой своей сути "детьми Февраля". Ее основоположник генерал М.В. Алексеев (с августа 1915-го до февраля 1917-го - начальник штаба Верховного главнокомандующего, то есть Николая II; после переворота сел на его место) был еще с 1915 года причастен к заговору, ставившему целью свержение Николая II, а в 1917-м фактически осуществил это свержение, путем жесткого нажима убедив царя, что петроградский бунт непреодолим и что армия-де целиком и полностью поддерживает замыслы масонских заговорщиков.
Главный соратник Алексеева в этом деле, командующий Северным фронтом генерал Н.В. Рузский (который прямо и непосредственно "давил" на царя в февральские дни), позднее признал, что Алексеев, держа в руках армию, вполне мог прекратить февральские "беспорядки" в Петрограде, но "предпочел оказать давление на Государя и увлек других главнокомандующих" *28, А после отречения Государя именно Алексеев первым объявил ему (8 марта): "..."Ваше Величество должны себя считать как бы арестованным"... Государь ничего не ответил, побледнел и отвернулся от Алексеева" (там же, с. 78, 79); впрочем, ещё в ночь на 3 марта Николай II записал в дневнике, явно имея в виду и генералов Алексеева и Рузского: "Кругом измена, и трусость, и обман!" *29

и вот опять от себя добавлю, что за редкими исключениями, масса Белых - и остались такими борцами с самодержавием, носителями проститутской либерально-западнической доктрины.
лишь единицы - как Каппель и тд, были настоящими русскими но их судьба трагична - ибо власть белых вождей не дала им и шанса. Владимир Оскарович будучи монархристом, вынужденно примкнул к Белым, но свою позицию не менял и даже говорил об этом, одновременно понимая, что никакого шанса в тот момент привести народ к монархии просто нет.

Как уже говорилось, Н.Н. Берберова утверждала, что и М.В. Алексеев, и Н.В. Рузский были масонами *30 и потому, естественно, стремились уничтожить историческую государственность России. Виднейший современный историк российского масонства В.И. Старцев, в отличие от Н.Н. Берберовой, полагает, что "факт" принадлежности этих генералов к масонству "пока еще не доказан", хотя и не исключает сего факта *31, признавая, в частности, достоверность сообщений, согласно которым Н.В. Рузский участвовал в масонских собраниях в доме своего двоюродного брата, профессора Д.П. Рузского - одного из лидеров масонства, секретаря его Петроградского совета (там же, с. 144, 153).
П.Н. Милюков свидетельствовал, что еще осенью 1916 года генерал Алексеев разрабатывал "план ареста царицы (её считали главной "вдохновительницей" Николая II. - В.К.) в ставке и заточения" *32. А особенно осведомленный Н.Д. Соколов сообщил, что 9 (22) февраля 1917 года Н.В. Рузский вместе с заправилами будущего переворота обсуждал проект, предусматривавший, что Николая II по дороге из ставки в Царское Село "задержат и заставят отречься" (там же, с. 96) - как это в точности и произошло 2-3 марта...
Один из самых выдающихся представителей царской семьи в период Революции, сын младшего сына Николая I великий князь Александр Михайлович (1866-1933), которого, между прочим, вполне заслуженно называли "отцом русской военной авиации", писал в своих изданных (в год его кончины) в Париже мемуарах: "Генерал Алексеев связал себя заговорами с врагами существовавшего строя" *33.
Итак, нельзя с полной уверенностью утверждать (поскольку нет неопровержимых сведений), что создатель Белой армии М.В. Алексеев был членом масонской организации, но, как свидетельствовал А.И. Гучков - и скрупулезный историк В.И. Старцев не оспаривает это свидетельство, - генерал "был настолько осведомлен, что делался косвенным участником" *34 (то есть участником заговора масонов-"февралистов").
Что же касается других главных вождей Белой армии, генералов А.И. Деникина и Л.Г. Корнилова и адмирала А.В. Колчака, - они так или иначе были единомышленниками Алексеева. Все они сделали блистательную карьеру именно после Февраля, Военный министр в первом составе Временного правительства, Гучков вспоминал, как ему трудно было назначать на высшие посты Корнилова и Деникина. О Корнилове Гучков говорил: "Его служебная карьера была такова: он в боях командовал только дивизией; командование корпусом (с конца 1916 года. - В.К.), откуда я взял его в Петербург, происходило в условиях отсутствия вооруженных столкновений. Поэтому такой скачок... до командования фронтом считался недопустимым" (там же, с. 12). Тем не менее в самый момент переворота Корнилов стал командующим важнейшим Петроградским военным округом, 7 июля - командующим Юго-Западным фронтом, а 19 июля Керенский назначил его уже Главковерхом!
То же относится и к Деникину, который вскоре после Февраля стал начальником штаба Главковерха (то есть занял пост, который до Февраля занимал Алексеев); Гучков отметил, что "иерархически это был большой скачок... только что командовал (Деникин. - В.К.) дивизией или корпусом" (там же, с. 10); говоря точнее, генерал до сентября 1916 года был командиром (начальником) дивизии, а затем - до переворота - командовал корпусом на второстепенном Румынском фронте. Дабы стало ясно, какую головокружительную карьеру сделали в Феврале Корнилов и Деникин, приведу выразительные цифры, установленные А.Г. Кавтарадзе: в Русской армии к 1917 году было ни много ни мало 68 командиров (начальников) корпусов и 240 - дивизий *35. При этом очень значительная часть этих военачальников после Февральского переворота была - в противоположность беспрецедентному взлету Корнилова и Деникина - изгнана из армии. Сам Деникин писал об этом так: "Военные реформы начались с увольнения огромного числа командующих генералов... В течение нескольких недель были уволены... до полутораста старших начальников" ("Вопросы истории", 1990, N 7, с. 107, 108), то есть около половины...
А.В. Колчак занимал до Февраля более высокий пост, чем Деникин и Корнилов: с июня 1916 года он был командующим Черноморским флотом. Но, как утверждает В.И. Старцев, "командующие флотами... Непенин *36 и Колчак были назначены на свои должности благодаря ряду интриг, причем исходной точкой послужила их репутация - либералов и оппозиционеров" *37
Последний военный министр Временного правительства генерал А.И. Верховский (человек, конечно, весьма "посвященный", хотя и, насколько известно, не принадлежавший к масонству) писал в своих мемуарах: "Колчак еще со времени японской войны был в постоянном столкновении с царским правительством и, наоборот, в тесном общении с представителями буржуазии в Государственной думе". И когда в июне 1916 года Колчак стал командующим Черноморским флотом, "это назначение молодого адмирала потрясло всех: он был выдвинут в нарушение всяких прав старшинства, в обход целого ряда лично известных царю адмиралов и несмотря на то, что его близость с думскими кругами была известна императору... Выдвижение Колчака было первой крупной победой этих (думских. - В.К.) кругов". А в Феврале и "партия эсеров мобилизовала сотни своих членов - матросов, частично старых подпольщиков, на поддержку адмирала Колчака... Живые и энергичные агитаторы сновали по кораблям, превознося и военные таланты адмирала, и его преданность революции" *38. Вскоре Временное правительство производит Колчака в "полные" адмиралы.
Далее, все будущие вожди Белой армии имели впечатляющие "революционные заслуги". Корнилов 7 марта лично арестовал в Царском Селе императрицу и детей Николая II *39.
Нельзя не упомянуть и об еще одной "революционной" акции Лавра Георгиевича. Реальным началом Февральской революции явился бунт располагавшейся в Петрограде учебной команды лейб-гвардии (!) Волынского полка. Ранним утром 27 февраля 1917 года начальник этой команды штабс-капитан Лашкевич, придя в казарму, попытался повести солдат в город для пресечения вызванных продовольственными трудностями "беспорядков". Фельдфебель Кирпичников, который заранее распропагандировал солдат, потребовал от офицера покинуть казарму, а затем или он сам, или, может быть, кто-то из солдат (мнения расходятся, так как бунтовщики, по-видимому, договорились о круговой поруке) убил штабс-капитана выстрелом в спину. После этого "повязанные кровью" солдаты взбунтовались и сумели присоединить к себе расположенные по соседству лейб-гвардии Преображенский и Литовский полки, что окончательно решило победу революции.
Как бы ни оценивать Февральскую революцию, убийство офицера выстрелом в спину едва ли являло собой геройское деяние. Тем не менее назначенный 2 марта командующим Петроградским военным округом генерал-лейтенант Корнилов лично наградил Кирпичникова Георгиевским крестом...
Правда, "герой" оказался слишком простодушным человеком. Летом следующего, 1918 года, когда ситуация была уже совсем иной, он отправился на Дон, в Добровольческую армию, возглавляемую наградившим его Корниловым, но ближайший тогда сподвижник Корнилова, А.П. Кутепов, в штаб дивизии которого заявился Кирпичников, приказал без каких-либо разбирательств расстрелять этого героя Февраля. Наградивший же его Корнилов никакого наказания за это не получил, что едва ли справедливо... (см., напр.: Иоффе Г.З. "Белое дело". Генерал Корнилов. M., 1989, с. 38).
Но вернемся к 7 марта, когда Корнилов лично арестовал императорскую семью. На следующий день, 8 марта, словно вступая в соревнование с подчиненным ему Корниловым, генерал от инфантерии Алексеев в Могилеве объявил об аресте самому императору и сдал его думскому конвою. Затем в Крыму заместитель Колчака (которого как раз в этот момент вызвало в Петроград Временное правительство) контр-адмирал В.К. Лукин руководил арестом находившихся там великих князей, в том числе только что упоминавшегося Александра Михайловича (см.: Верховский А.И., цит. соч., с. 239-240).
Все это достаточно ясно характеризует политическое лицо будущих вождей Белой армии. Могут, конечно, возразить, что позднее эти люди изменили свои убеждения: ведь уже в августе 1917 года Керенский объявил их "контрреволюционерами" и даже приказал арестовать Деникина и Корнилова (как ни парадоксально, арест его осуществил Алексеев, который был тогда начальником штаба Главковерха - Керенского, а всего через три с половиной месяца Алексеев и Корнилов возглавили Добровольческую, то есть Белую, армию).
Но это было, по сути дела, противостояние в одном "февральском" стане; конфликт объяснялся главным образом тем, что Керенский, сознавая свое бессилие в условиях нараставшего с каждым месяцем "русского бунта", усматривал выход в "компромиссах" и с ним, и с использующими в своих целях этот бунт большевиками. Особенное возмущение в военной среде вызвал тот факт, что, отдав приказ об аресте Корнилова, Керенский одновременно приказал освободить Троцкого (который был арестован в связи с июльским выступлением большевиков и провел в заключении сорок дней).
Здесь уместно сослаться на тезисы о "Белой идее" из подготовленного ветеранами-эмигрантами издания, посвященного двадцатилетнему юбилею Белой армии (оно вышло в свет в Нью-Йорке в 1937 году). Ближайший сподвижник самого, пожалуй, "консервативного" из белых вождей, П.Н. Краснова, командующий Донской армией генерал С.В. Денисов все же недвусмысленно утверждал на страницах этой книги:
"Генерал Корнилов имел полное основание не доверять Временному правительству, которое, постепенно изменяясь в составе, в конечном итоге утеряло признаки власти, созданной революцией (Февральской. - В.К.). Временное правительство... пошло по скользкому пути непристойных уступок черни и отбросам Русского народа... Все без исключения Вожди, и Старшие и Младшие (Белой армии. - В.К.)... приказывали подчиненным... содействовать Новому укладу жизни и отнюдь, и никогда не призывали к защите Старого строя и не шли против общего течения... На знаменах Белой Идеи было начертано: к Учредительному Собранию, т.е. то же самое, что значилось и на знаменах Февральской революции... Вожди и военачальники не шли против Февральской революции и никогда и никому из своих подчиненных не приказывали идти таковым путем" *40.
Можно признать, что те или иные лица и даже группы людей в составе Белой армии исповедовали и в какой-то мере открыто выражали другие настроения и устремления, - в том числе и подразумевающие прямую и полную реставрацию вековых устоев России. Но это никак не определяло основную и официальную линию, в которой, как сказано в той же книге, "нет и тени каких бы то ни было реставрационных вожделений" (с. 14).
Интереснейший и в высшей степени основательный исследователь М.В. Назаров, который, кстати сказать, в ряде существенных аспектов понимает проблему Белой армии по-другому, чем я, четко сформулировал (в своей работе "Политический спектр первой эмиграции"): "При всем уважении к героизму белых воинов следует признать, что политика их правительств (не только "правительств" в прямом смысле слова: ведь здесь же М.В. Назаров отмечает, что и "ген. Деникин был "левее", чем его армия". - В.К.) была в основном лишь реакцией Февраля на Октябрь - что и привело их к поражению так же, как незадолго до того уже потерпел поражение сам Февраль" *41.
Иначе говоря, борьба Красной и Белой армий вовсе не была борьбой между "новой" и "старой" властями; это была борьба двух "новых" властей - Февральской и Октябрьской. Нельзя, правда, не оговорить, что М.В. Назаров, противореча своему процитированному обобщающему тезису, не раз стремится преуменьшить и ограничить "февралистскую" направленность Белой армии. Он говорит, например, о "февральских элементах (только! - В.К.) в Белом движении" и о том, что "большинство его вождей" шло "на вынужденную зависимость от недружественных России иностранных сил" (там же, с. 184). Но выше уже было показано, что не какие-то там "элементы", а главные руководители - Алексеев, Корнилов, Деникин и Колчак - были несомненными "героями Февраля", и их теснейшая связь (а не "зависимость") с силами Запада была совершенно естественной, вовсе не "вынужденной".
М.В. Назаров немало - и абсолютно верно - говорит о предательском поведении Запада в отношении Белой армии. Но этот вопрос явно имеет двойственный характер. Политика Запада исходила, во-первых, из чисто прагматических соображений, которые для него всегда играли определяющую роль: стоит ли вкладывать средства и усилия в Белую армию, "окупится" ли это? И когда к концу 1918 года Деникину удалось объединить антибольшевистские (в частности, белоказачьи) силы на юге России, Запад стал достаточно щедрым. Рассказав в своих "Очерках русской смуты" о предшествующей катастрофической нехватке вооружения, Деникин удовлетворенно констатировал, что "с февраля (1919 года. - В.К.) начался подвоз английского снабжения. Недостаток в боевом снабжении с тех пор мы испытывали редко" *42. Не приходится сомневаться, что без этого "снабжения" был бы немыслим триумфальный поначалу поход Деникина на Москву, достигший в октябре 1919 года Орла.
Во-вторых, Запад издавна и даже извечно был категорически против самого существования великой - мощной и ни от кого не зависящей - России и никак не мог допустить, чтобы в результате победы Белой армии такая Россия восстановилась. Запад, в частности в 1918-1922 годах, делал все возможное для расчленения России, всемерно поддерживая любые сепаратистские устремления. Деникин подробно рассказал об этом в своем труде - рассказал подчас с достаточно резким возмущением (между прочим, сообщая о весомейшей английской помощи с февраля 1919 года - "пароходы с вооружением, снаряжением, одеждой и другим имуществом, по расчету на 250 тысяч человек", - он тут же с горечью замечает: "Но вскоре мы узнали, что есть... "две Англии" и "две английские политики"...") ("Вопросы истории", 1993, N 7, с. 100).
Вместе с тем совершенно очевидно, что и самое крайнее возмущение не могло побудить генерала и его соратников не только порвать с Западом, но и хотя бы выступить с протестом против его политики в России. И дело здесь не только в том, что Белая армия была бы бессильной без западной помощи и поддержки.
Биограф А.И. Деникина Д. Лехович вполне верно определил политическую платформу Деникина как "либерализм", основанный на вере в то, что "кадетская партия... сможет привести Россию... к конституционной монархии британского типа" *43; соответственно, "идея верности союзникам (Великобритания, Франция, США. - В.К.) приобрела характер символа веры" (там же, с. 158). Без всякого преувеличения следует сказать, что Антон Иванович Деникин находился в безусловном подчинении у Запада. Это особенно ясно из его покорного признания "верховенства" А.В. Колчака. Дело в том, что еще с ноября 1917 года Деникин был одним из вожаков формирующейся Белой - Добровольческой - армии, а с сентября 1918-го, после кончины М.В. Алексеева, стал её главнокомандующим. Между тем Колчак лишь через два месяца после этого, в ноябре 1918 года, начал боевые действия против большевиков в Сибири и тем не менее был тут же объявлен Верховным правителем России. И все же Деникин безропотно признал верховенство новоявленного вождя. В пространнейших деникинских "Очерках русской смуты" об этом весьма значительном событии сказано со странной лаконичностью и неопределенностью: "...подчинение мое адм. Колчаку в конце мая 1919 года, укреплявшее позицию всероссийского масштаба, занятую Верховным правителем, встречено было правыми кругами несочувственно" ("Вопросы истории", 1994, N 3, с. 104).
Александр Васильевич Колчак был, вне всякого сомнения, прямым ставленником Запада и именно поэтому оказался Верховным правителем. В отрезке жизни Колчака с июня 1917-го, когда он уехал за границу, и до его прибытия в Омск в ноябре 1918 года много невыясненного, но и документально подтверждаемые факты достаточно выразительны. "17(30) июня, - сообщал адмирал самому близкому ему человеку А.В. Тимиревой, - я имел совершенно секретный и важный разговор с послом США Рутом и адмиралом Гленноном... я ухожу в ближайшем будущем в Нью-Йорк. Итак, я оказался в положении, близком к кондотьеру" *44, - то есть наемному военачальнику... В начале августа только что произведенный Временным правительством в адмиралы ("полные") Колчак тайно прибыл в Лондон, где встречался с морским министром Великобритании и обсуждал с ним вопрос о "спасении" России. Затем он опять-таки тайно отправился в США, где совещался не только с военным и морским министрами (что было естественно для адмирала), но и с министром иностранных дел, а также - что наводит на размышления - с самим тогдашним президентом США Вудро Вильсоном.
В октябре 1917 года Колчака нашла в США телеграмма из Петрограда с предложением выставить свою кандидатуру на выборы в Учредительное собрание от партии кадетов; он тут же сообщил о своем согласии. Но всего через несколько дней совершился Октябрьский переворот. Адмирал решил пока не возвращаться в Россию и поступил... "на службу его1 величества короля Великобритании"... В марте 1918-го он получил телеграмму начальника британской военной разведки, предписывавшую ему "секретное присутствие в Маньчжурии" - то есть на китайско-российской границе. Направляясь (по дороге в Харбин) в Пекин, Колчак в апреле 1918 года записал в дневнике, что должен там "получить инструкции и информацию от союзных послов. Моя миссия является секретной, и хотя догадываюсь о её задачах и целях, но пока не буду говорить о ней" (цит. изд., с. 29). В конце концов в ноябре 1918 года Колчак для исполнения этой "миссии" был провозглашен в Омске Верховным правителем России. Запад снабжал его много щедрее, чем Деникина; ему были доставлены около миллиона винтовок, несколько тысяч пулеметов, сотни орудий и автомобилей, десятки самолетов, около полу-миллиона комплектов обмундирования и т.п. (разумеется, "прагматический" Запад доставил всё это под залог в виде трети золотого запаса России...)

В своей совокупности и взаимосвязи изложенные факты и мнения (сами по себе, по отдельности, подчас вроде бы не столь уж фундаментальные) дают основания для действительно фундаментальных выводов. Война между Белой и Красной армиями как таковая имела в конечном счете гораздо менее существенное значение, чем воздействие и на белых, и на красных всеобъемлющего "русского бунта".
Так, например, если бы весной 1919-го не вспыхнуло восстание донского казачества (то самое, которое запечатлено в "Тихом Доне"), армия Деникина вряд ли смогла бы совершить свой поход на Москву, достигший Орла. Точно так же Красная армия не сумела бы в конце 1919-го - начале 1920 года менее чем за два месяца выбить армию Колчака из Сибири, если бы не мощное народное восстание против власти белых, основную массу участников которого большевики явно неадекватно называли "красными партизанами": ведь многие из этих самых "партизан" менее чем через год взбунтовались уже против большевистской власти... А.П. Будберг писал 1 сентября 1919 года: "...теперь для нас, белых, немыслима партизанская война, ибо население не за нас, а против нас" (с. 310). Но через год это могли бы уже сказать, напротив, красные.
Чтобы со всей очевидностью понять относительную "незначительность" войны между Белой и Красной армиями в общей картине того времени, достаточно обратиться к цифрам человеческих потерь в этой войне. Благодаря недавнему рассекречиванию архивных материалов выяснено, что в 1918-1922 годах так или иначе погибли 939.755 красноармейцев и командиров *48. Что касается Белой армии, о её потерях есть только ориентировочные суждения; согласно одним из них, количество погибших было примерно то же, что и в Красной, согласно другим - значительно меньшее.
Допустим, что в общей сложности обе армии потеряли все же около 2 миллионов человек. Но в целом человеческие жертвы - даже не считая умерших в условиях всеобщей разрухи малых детей *49 - составили за 1918-1922 годы примерно около 20 миллионов человек, - то есть на целый порядок больше! Ведь из тех 147,6 миллиона человек, которые жили на территории будущего СССР (в границах до 1939 года) в 1917 году, за следующие десять лет исчезли - согласно вполне достоверным данным переписи 1926 года - 37,5 миллиона человек, то есть каждый четвертый (точно - 25,5%)! Для осознания всей громадности людских потерь тех лет следует вдуматься в следующее сопоставление. В 1926 году, как и в 1917-м, в стране жили именно 147 млн. человек (это совпадение дает особенную наглядность), и за следующие десять лет (то есть в 1927-1936 годах), несмотря на тяжелейшие потери в период коллективизации, из этих 147 млн. умерли 21.7 млн. человек - то есть почти на 16 миллионов (!) меньше, чем за предыдущие десять лет, в 1917-1926 годах (все это рассматривается мною в специальной статье) *50.
Понятно, что из 37,5 миллиона людей, умерших за первое десятилетие после 1917 года (не считая детей до 10 лет), многие ушли из жизни в силу "естественной" смертности; но около 20 миллионов были жертвами Революции (во всем объеме этого явления), Даже по официальной статистике, к концу 1922 года в стране было 7 миллионов (!) беспризорных - то есть лишившихся обоих родителей - детей... *51
Как уже говорилось, потери Красной и Белой армий, вместе взятых, не превышают двух миллионов военнослужащих; остальные около 18 миллионов - это так называемое мирное население, гибель которого тогда, по существу, не "учитывалась". И это с беспощадной очевидностью показывает, что "главное" было не в самом по себе столкновении Белой и Красной армий.
Но прежде чем говорить о наиболее трагической сущности Революции, надо завершить разговор о проблеме двух армий, М.В. Назаров (который - подчеркну еще раз - по-иному понимает некоторые стороны проблемы), говоря о несомненной "ориентации Белой армии на Антанту", на Великобританию, Францию и США, - ориентации, которая в случае победы белых привела бы к подчинению России иностранным силам, делает следующий вывод: "В немалой степени это обстоятельство... толкнуло к большевикам и ту часть офицеров, которые не стали... служить в Красной армии (как ген. Брусилов; всего добровольно или вынужденно по этому пути пошло не менее 20 процентов офицеров Генштаба)" (цит. соч., с. 218).
Нельзя не отметить, что "20 процентов" - это весьма значительное и даже, если разобраться, очень значительное преуменьшение доли офицеров Генштаба, оказавшихся в Красной армии, Умевший собирать информацию В.В. Шульгин писал - и, как теперь выяснено, справедливо - еще в 1929 году: "Одних офицеров Генерального штаба чуть ли не половина осталась у большевиков. А сколько там было рядового офицерства, никто не знает, но много" *52, М.В. Назаров ссылается на статью эмигранта генерала А.К. Баиова (кстати сказать, его родной брат генерал-лейтенант К.К. Баиов служил в Красной армии!), опубликованную в 1932 году в парижской газете "Часовой", и трактат превосходного военного историка А.Г. Кавтарадзе, изданный в 1988 году в Москве. Но М.Б. Назаров принимает на веру именно цифру А.К. Баиова, который не имел возможности подсчитать количество офицеров в Красной армии. Между тем А.Г. Кавтарадзе по документам установил количество генералов и офицеров Генерального штаба, служивших в Красной армии (преобладающее большинство из них предстает в его книге даже поименно), и выяснилось, что отнюдь не 20, а 33 процента их общего количества оказались в Красной армии *53.
Если же говорить об офицерском корпусе вообще, в целом, то в Красной армии служили, по подсчетам А.Г. Кавтарадзе, 70.000-75.000 человек, то есть примерно 30 процентов общего его состава (меньшая доля, чем из числа генштабистов, - что имело свою многозначительную причину). Однако и эта цифра - 30 процентов - в сущности, дезориентирует. Ибо, как доказывает А.Г. Кавтарадзе, еще 30 процентов офицерства в 1917 году оказались вне какой-либо армейской службы вообще (указ. соч., с. 117). А это означает, что в Красной армии служили не 30, а около 43 процентов наличного к 1918 году офицерского состава, в Белой же - 57 процентов (примерно 100 000 человек).
Но особенно выразителен тот факт, что из "самой ценной и подготовленной части офицерского корпуса русской армии - корпуса офицеров Генерального штаба" (с. 181) в Красной армии оказались 639 (в том числе 252 генерала) человек, что составляло 46 процентов - то есть в самом деле около половины - продолжавших служить после Октября 1917 года офицеров Генштаба; в Белой армии их было примерно 750 человек (цит. соч., 6. 196-197). Итак, почти половина лучшей части, элиты российского офицерского корпуса служила в Красной армии!
До последнего времени приведенные цифры никому не были известны: этот исторический факт не хотели признавать ни белые, ни красные (поскольку тем самым выявлялась одна из истинных, но не делающих им чести причин их победы над белыми); однако это все же непреложный факт. Между прочим, его достаточно весомо воссоздавала художественная литература; вспомним хотя бы образ полковника Генштаба Рощина в "Хождении по мукам" А.Н. Толстого. Но этот всецело характерный для эпохи образ воспринимался большинством читателей как некое исключение, как отклонение от "нормы". Конечно, можно попытаться утверждать, что генералы и офицеры шли в Красную армию по принуждению, или с голодухи, или для последующего перехода к белым (впрочем, из Белой армии в Красную перешло гораздо больше офицеров, чем наоборот). Но когда речь идет о выборе, который сделали десятки тысяч человек, подобные объяснения не представляются достоверными. Дело обстоит, без сомнения, значительно сложнее.
Между прочим, недавно был опубликован подсчет, согласно которому (цитирую) "общее количество кадровых офицеров, участвовавших в гражданской войне в рядах регулярной Красной Армии, более чем в 2 раза превышало число кадровых офицеров, принимавших участие в военных действиях на стороне белых" ("Вопросы истории", 1993, N 6, с. 189). Но это, очевидно, преувеличение. "Достаточно" и того, что количество офицеров в Белой армии не намного превышало их количество в Красной. Размышляя об этом - могущем показаться парадоксом - историческом факте, следует прежде всего осознать, что, служа - нередко на самых высоких и ответственных постах (например, из 100 командиров армий у красных в 1918-1922 годах 82 были "царскими" генералами и офицерами) - в Красной армии, эти офицеры и генералы сами не становились "красными". А.Г. Кавтарадзе подчеркивает, например, говоря о кадровых офицерах, что "среди них членов партии большевиков насчитывались буквально единицы. Реввоенсовет Республики отмечал в 1919 году, что, "чем выше была командная категория, тем меньшее число коммунистов мы могли для нее найти..."
Все говорит о том, что русские офицеры и генералы, "избиравшие" для себя Красную армию (или по крайней мере большинство из них), делали тем самым выбор из двух зол в пользу зла, представлявшегося им меньшим. Это были люди, которые, надо думать, хорошо знали своих коллег по воинской службе и отчетливо видели, что во главе Белой армии стоят исключительно "дети Февраля", его не раскаявшиеся до самого конца выдвиженцы.
Явно не хотели иметь дела с Белой армией те офицеры, которые с самого начала восприняли Февраль как разрушение государства (и прежде всего - армии) или же вовремя "прозрели". Между тем главные деятели Белой армии если и прозревали, то уже в эмиграции (как, например, генерал-лейтенант Я.А. Слащов-Крымский). Сейчас даже как-то странно читать, например, недавно впервые опубликованный дневник одного из наиболее видных деятелей Белой армии --дворянина из донских казаков, генерал-лейтенанта А.П. Богаевского. Он был ближайшим сподвижником А.И. Деникина (а позднее - П.Н. Врангеля) и в феврале 1919 года стал войсковым атаманом Войска Донского (сменив на этом посту более "консервативного" П.Н. Краснова); некоторое время он был даже председателем "Правительства Юга России". В советской историографии Африкан Богаевский нередко изображался как "ярый реакционер", "монархист" и т.п. Но вот его задушевная запись в дневнике, сделанная в Екатеринодаре 1 марта 1920 года: "...сформировано Южнорусское правительство... вместе дружно работают-социалист П.М. Агеев (министр земледелия) и кадет В.Ф. Зеелер (министр внутренних дел, видный масон; кроме него в последнее деникинское правительство вошли масоны М.В. Бериацкий, Н.В. Чайковский и др. - В.К.). Я очень рад, что мой совет А.И. Деникину и Мельникову (новый глава правительства. - В.К.) назначить Агеева министром сделал свое дело... Итак, Глава есть. Правительство - тоже. Дело стало за Парламентом, как полагается во всех благовоспитанных демократических государствах" *54.
И это пишется всего за 12 дней до того момента, когда Богаевский на одном из последних пароходов отчалил из Новороссийского порта "под огнем красных..." (там же, с. 33)!
Не менее примечательна запись, сделанная Богаевским через месяц, 30 марта 1920 года, в последнем пристанище Белой армии - Севастополе. Вспоминая об обороне Севастополя в 1854-1855 годах, Богаевский начинает свою запись так: "Суровый царь был - Император Николай Первый... тяжкой памятью в истории России останутся годы бесчеловечного рабства... жесток был гнет полицейско-жандармского режима и управления "40 тысяч чиновников"..." *55 (последнее выражение, по-видимому, видоизмененная цитата из монолога Хлестакова, хотя Богаевский этого не осознает...)
Словом, перед нами человек, насквозь пропитанный либеральным прекраснодушием и пустословием, человек, от которого нельзя было ожидать реальной созидательной деятельности в армии и государстве...
И вполне естественно, что исполненных государственнопатриотическим сознанием офицеров и генералов не привлекала Белая армия. Было точно подсчитано, что 14.390 офицеров перешли из Белой армии в Красную (то есть каждый седьмой) *56. Чтобы еще яснее понять, почему почти половина офицеров и генералов Генерального штаба оказалась в Красной армии, стоит вдуматься в слова из "Книги воспоминаний" деятельнейшего русского адмирала - великого князя Александра Михайловича, о котором уже шла речь выше. Еще раз скажу, что это был выдающийся представитель семейства Романовых, человек подлинно высокой и многогранной культуры, профессионально владевший морским и авиационным делом и в то же время вовсе не чуждый искусству и философии (чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с его суждениями о творчестве Н.С. Лескова и В.В. Розанова). В отличие от нелепо либеральничавших великих князей Николая Николаевича, Кирилла Владимировича. Павла Александровича, Николая, Сергея и Георгия Михайловичей (последние трое были его родными братьями) он ясно понимал суть Февраля.
Прежде чем процитировать его слова, следует напомнить, что более двадцати его родственников были зверски убиты большевиками вместе с его двоюродным племянником и родным братом его жены Ксении Александровны Николаем II; в числе убитых и трое его родных братьев ("либеральных"). Тем не менее вот какое заявление сделал он в эпилоге "Книги воспоминаний" накануне своей кончины (он умер в 1933 году в Париже) как своего рода завещание: "..."По-видимому, "союзники" собираются превратить Россию в британскую колонию", - писал Троцкий в одной из своих прокламаций в Красной армии. И разве на этот раз он не был прав? Инспирируемое сэром Генрихом Детердингом (британский "нефтяной король". - В.К.), или же следуя просто старой программе Дизраэли-Биконсфилда (влиятельнейший государственный деятель Великобритании в 1840-1870-х годах. - В.К.}, британское министерство иностранных дел обнаруживало дерзкое намерение нанести России смертельный удар... Вершители европейских судеб, по-видимому, восхищались своею собственною изобретательностью: они надеялись одним ударом убить и большевиков, и возможность возрождения сильной России. Положение вождей Белого движения стало невозможным. С одной стороны, делая вид, что они не замечают интриг союзников, они призывали... к священной борьбе против Советов, с другой стороны - на страже русских национальных интересов стоял не кто иной, как интернационалист Ленин, который в своих постоянных выступлениях не щадил сил, чтобы протестовать против раздела бывшей Российской империи..."
Нынешнее модное поклонение (в частности, по закону контраста) Белой армии привело к тому, что в царских офицерах и генералах, служивших в Красной армии, хотят видеть корыстных приспособленцев. Однако у умиравшего в Париже великого князя Александра Михайловича не было, да и не могло быть никаких "практических" мотивов для подлаживания к большевикам. Он думал только о судьбе России, во главе которой триста лет находились его предки, включая его родного деда Николая I (как мы видели, "разоблачаемого" даже и в 1920 году белым генералом Африканом Богаевским). И к его приведенным только что словам, без сомнения, с чистой совестью присоединились бы многие из десятков тысяч служивших в Красной армии генералов и офицеров.
Необходимо со всей определенностью сказать, что дело было не только в очевидном настоятельном стремлении большевиков сохранить - по мере возможности - государственное пространство России. Не менее существенно было и целенаправленное созидание прочной государственной структуры, начиная с самой армии. И здесь следует вспомнить приведенные выше суждения черносотенца Б.В. Никольского (октябрь 1918 года) о том, что большевики созидают "вопреки своей воле и мысли новый фундамент для того, что сами разрушают", выступая как "орудие исторической неизбежности", притом осуществляют эту неизбежность "с таким нечеловеческим напряжением, которого не выдержать было бы никому из прежних деятелей" (в первую очередь, конечно, из деятелей Февраля, в том числе и стоявших тогда, осенью 1918 года, во главе Белой армии).
Вполне понятно, что Б.В. Никольский был абсолютно не согласен с большевистскими планами строительства социализма-коммунизма и с программой "мировой революции". Речь шла только о том, что можно определить как восстановление "костяка", "скелета" России (что на нем будет наращиваться - это уже следующий, второй вопрос). Но деятели Февраля были явно не способны восстановить хотя бы этот самый костяк... И потому-то отношение к укрепляющейся большевистской власти, которое выразилось в размышлениях Б.В. Никольского и великого князя Александра Михайловича, а также в жизненном выборе почти половины генералов и офицеров Генерального штаба и т.д. и т.п., было проявлением истинного патриотизма, мучительно озабоченного вопросом о самом бытии России, а не вопросом, скажем, о том, будет ли в России парламент...
Мне могут с недоумением - и возмущением - напомнить о том, что очень значительная часть генералов и офицеров, служивших в Красной армии, позднее была безжалостно репрессирована. Их участь может показаться неопровержимым аргументом в пользу мнения о том, что "выбор", сделанный этими людьми, был их заведомой и страшной ошибкой. Однако еще более значительная часть собственно большевистских командиров Красной армии также подверглась жестоким репрессиям. Во всех революциях неумолимо действует своего рода закон: подобно мифологическому титану Кроносу, они пожирают своих собственных детей.
Ныне весьма популярно представление, согласно которому в "красной" России власть захватили "иудомасоны" или, быть может, правильнее выражаясь, "иудеомасоны" (огрубленный вариант - "жидомасоны"). Но это словечко, если основываться на действительном, реальном положении вещей, приходится разделить надвое. В составе "красной" власти в самом деле было исключительно много иудеев или, точнее, евреев. Но что касается масонов, они-то находились как раз в составе "белой", а вовсе не "красной" *58 власти (влиятельных же евреев среди белых, напротив, было очень мало - М.М. Винавер, А.И. Каминка, М.С. Маргулиес, Д.С. Пасманик, М.Л. Слоним и еще немногие люди, которых можно было бы занести в рубрику "иудеомасоны").
Правда, почти все наиболее знаменитые деятели-масоны, из которых состояло Временное правительство, а также президиум и секретариат Совета рабочих и солдатских депутатов не могли действовать непосредственно в Белой армии; они были слишком скомпрометированы. Но множество менее "одиозных" лиц играло решающую политическую роль в Белом движении, о чем говорится, в частности, в книге Лоллия Замойского "За фасадом масонского храма" (с. 265-267).
М.В. Назаров справедливо утверждает, что именно масоны "взяли на себя (при поддержке западных эмиссаров) организационно-политические дела в тылу Белых армий, обещая поддержку Антанты... Особенно заметно участие масонов в антибольшевистских правительствах: Н.Д. Авксентьев (он, кстати сказать, побывал и в министрах Временного правительства. - В.К.) во главе Уфимской директории, Н.В. Чайковский во главе Северного правительства в Архангельске, не говоря уже о многих их министрах и сотрудниках. Северо-Западное правительство при ген. Юдениче возглавил С.Г. Лианозов. ("Думаю, все это правительство составлялось "союзниками" из масонов", - писал Р. Гуль.) Были влиятельные масоны в правительствах Колчака и Деникина. У Врангеля их, кажется, было меньше, поскольку он свел гражданскую администрацию к минимуму". И заключает М.В. Назаров так: "...о масонской принадлежности своих правителей-тыловиков, конечно, вряд ли могли знать белые бойцы да и сами их генералы" (цит. изд., с. 115).
Все это в целом совершенно верно, но необходимы и некоторые уточнения. Начну с конца. Да, "бойцы" и даже генералы Белой армии едва ли знали, что делавшие политику в их стане люди принадлежат к масонству. Но направленность этой политики все же осознавалась. Так, один из наиболее выдающихся военачальников Белой армии генерал-лейтенант Я.А. Слащов-Крымский (он - единственный среди белых - получил такого рода "именование", призванное поставить его в один ряд с Потемкиным, Суворовым, Кутузовым) 5 апреля 1920 года писал в своем "рапорте" П.Н. Врангелю (с пометой "Секретно в собственные руки"): "Сейчас в Вашем штабе остались лица Керенского направления... к этому присоединяются карьеризм и переменчивость взглядов некоторых старших начальников". Генерал назвал даже и вполне конкретное имя, утверждая, что начальники-карьеристы "портят все дело... проведением на государственные должности "лиц", подобных Оболенскому" *59. Князь В.А. Оболенский (1869-1950) был одним из влиятельнейших деятелей масонства, членом его немногочисленного "Верховного совета". И, надо думать, именно понимание политической сути Белого движения не в последнюю очередь определило уход Я.А. Слащова в отставку 2 августа 1920 года (то есть менее через четыре месяца после процитированного "рапорта") и его позднейшую - в ноябре 1921 года - просьбу о принятии его в Красную армию... Характерно заглавие статьи Я.А. Слащова о смысле борьбы Белой армии - заглавие, в которое стоит вдуматься: "Лозунги русского патриотизма на службе Франции".
Но вернемся к рассуждению М.В. Назарова. Сказав о том, что главные политические руководители Белого движения в Уфе, Архангельске и Ревеле (Таллине) являлись масонами, он пишет: "Были влиятельные масоны в правительствах Колчака и Деникина". Эту фразу вполне можно понять в том смысле, что в основных центрах Белой армии роль масонов была не очень уж значительной. А между тем дело обстояло по-иному. Так, скажем, в июле 1919 года - в период наибольшего подъема Деникина - его правительство ("Особое совещание") состояло из 24 человек. Шестеро из них - это генералы (а военные, как уже сказано, почти не вступали в масонство), но из остальных 18 человек 8 "начальников управлений" (то есть министерств), притом важнейших, были масонами: начальник управления внутренних дел Н.Н. Чебышев, юстиции В.Н. Челищев, земледелия В.Н. Колокольцев, финансов М.В. Бернацкий, вероисповеданий Г.Н.Трубецкой, государственного контроля В.А. Степанов и наиболее важные "министры без портфеля" Н.И. Астров и М.М. Федоров *60. Словом, Деникин, как и Гучков в феврале, "был, - пользуясь определением В.И. Старцева, - окружен масонами со всех сторон", и его политика "была все-таки масонской"...
И дело здесь, разумеется, не в самом этом ярлыке "масонство", но в стоящей за ним программе, которая отнюдь не определялась подлинными интересами России - как её государства, так и её народа. Мне возразят, что и "красная" политика не определялась этими интересами, - хотя бы уже в силу неслыханных жертв и разрушений, к которым она привела страну. Но эту исключительно сложную и острую тему мы еще будем исследовать.
P.S. Когда эта глава моего сочинения уже была сдана в набор, на прилавках появилась книга У. Лакера "Черная сотня. Происхождение русского фашизма", изданная в Москве "при поддержке" пресловутого "Фонда Сороса". Благодаря этой "поддержке" книга вышла немалым в нынешних условиях тиражом и продается по весьма низкой цене. Поэтому было бы неправильным умолчать о ней в этом сочинении.
Нечто подобное фашизму, без сомнения, имело место в России XX века. Так, например, 17 сентября 1918 года в одной из влиятельнейших тогда газет, "Северная коммуна", было опубликовано следующее беспрецедентное требование члена ЦК РКП(б) и председателя Петросовета Г.Е. Зиновьева (с 1919-го - глава Коминтерна): "Мы должны увлечь за собой девяносто миллионов из ста, населяющих Советскую Россию. С остальными нельзя говорить - их надо уничтожать" *61. И, как было показано выше, за последующие четыре года жертвами стало даже в два раза больше людей - примерно 20 (а не 10) миллионов...
Но Лакер об этом даже не упоминает и пытается углядеть фашизм в совсем иных явлениях; к тому же он определяет его уже в самом заглавии книги как "русский". Основы этого фашизма заложил, как утверждает Лакер, Союз русского народа, который, оказывается, исповедовал "расизм" *62, как и впоследствии германские фашисты. Написав об этом, Лакер, по всей вероятности, испугался, что лживость его утверждения будет слишком очевидна, и счел нужным сделать оговорку: "Чистокровный, примитивный расизм нельзя было внедрять в стране, где половина населения была нерусского происхождения... Можно было еще взять курс на изгнание или уничтожение всех нерусских, однако такое решение было бы чересчур радикальным для партии, которая хотя и шла к фашизму, но была еще далека от этих неясных целей" (с. 64-65).

Начать следует с количества населения к ноябрю 1917 года на той территории, которая стала (до 1939 года) территорией СССР. Подчас и сегодня утверждается, что это население составляло 143,5 млн. человек, хотя давно уже была опубликована работа историков-демографов Ю.А. Полякова и И.Н. Киселева (см. "Вопросы истории", 1980, N 6), в которой убедительно доказывалось, что перед нами заниженная на 4 с лишним миллиона цифра, и в действительности население страны составляло к 7 ноября 1917 года 147,6 млн., а к началу 1918 года - примерно 148 млн. человек.
В тщательном новейшем исследовании, осуществленном сотрудниками Института социально-экономических исследований Госкомстата России Е.М. Андреевым, Л.Е. Дарским и Т.Л. Харьковой, показаны изменения количества населения страны в продолжение сорока лет - с 1920 по 1959 год (см. в кн.: Население Советского Союза. 1922-1991. М., 1993). Эти подсчеты не претендуют на абсолютную точность, но возможные "погрешности" не могут быть сколько-нибудь существенными, ибо в ином случае в столь многочисленных цифрах обнаружились бы резкие несовпадения с результатами переписей 1926, 1937, 1939 и 1959 годов, атакже какая-либо "внутренняя" противоречивость, но этого не наблюдается.
Словом, результаты произведенного исследования позволяют надежно установить, каковы были человеческие потери в тот или иной период послереволюционной истории страны (правда, исключая младенческую и раннюю - до 5 лет - смертность).
К началу 1923 года население страны составляло 137,4 млн, человек, но 18,9 млн. из них родились после 1917 года, и, следовательно, от населения начала 1918 года (148 млн.) уцелело 118,5 млн. человек, а 29,5 млн. (148 -118,5 = 29,5) - то есть 19,9%, каждый пятый! - в 1918-1922 годах "исчезли"... (Часть из них эмигрировала, но она была не столь уж значительной, как нередко утверждают. Это вообще непростая проблема, так как многие из тех, кого причисляют к уехавшим из страны после 1917 года, в действительности эмигрировали раньше. Кроме того, значительная часть бежавших из страны во время Гражданской войны вернулась после её окончания, И можно считать вполне достоверной цифру всего 0,6-0,7 млн. послереволюционных эмигрантов, приведенную в новейшем исследовании: Раев М. Россия за рубежом. М., 1994, с. 261-262) Чтобы ясно увидеть, как велика была "сверхсмертность", обратимся к следующему - более или менее "мирному" - пятилетию 1923-1927 годов, К началу 1928-го в стране имелось 151,6 млн. человек; 24,8 млн. из них родились после 1922 года и, значит, за пять лет ушли из жизни 10,7 млн. человек (151,6-24,8=126,8; 137,5-126,8=10,7), всего 7,7% - то есть в два с половиной раза меньшая доля населения, чем в 1918-1922 годах!
Доля умерших вновь возрастает в 1929-1933 годах. К началу 1929-го население составляло 154,7 млн. человек, к началу 1934-го - 156,8 млн., из которых 20,5 млн. родились после 1928 года. Таким образом, "исчезли" 18,4 млн. человек (156,8-20,5=136,3; 154,7-136,3=18,4) - 11,9% населения начала 1929 года (в полтора раза больше, чем в 1923-1927 годах).
И, наконец, пятилетие 1934-1938 годов. К началу 1939-го в стране 168,5 млн. человек, в том числе 21,3 млн. родившихся после 1933-го. Следовательно, ушли из жизни 9,6 млн. человек (168,5-21,3=147,2; 156,8-147,2=9,6) - 6,1% населения начала 1934 года.
Подведем итог. Доля "исчезнувших" в 1918-1922 годах - 19,9%, в 1923-1927 годах - 7,7%, в 1929-1933 годах - 11,9%, в 1934-1938 годах - всего лишь 6,1% - меньше, чем в "мирных" 1923-1927 годах!
Нетрудно предвидеть, что многие усомнятся в достоверности этих подсчетов. Но подобное сомнение - результат долгой обработки умов чисто "идеологическими" доводами, не имеющими никаких реальных обоснований.
Чтобы убедиться в этом, обратимся к работе известного этнографа С.И. Брука "Население России (демографический обзор)", вошедшей в энциклопедию "Народы России" (М., 1994). Он утверждает, что после 1917 года имел место "массовый террор, достигший апогея (выделено мною. - В.К.) в 1937-38..." (с. 18), однако всего через страницу С.И. Брук приводит годовые сведения о доле умерших, и выясняется, что в 1933 году умерли 7,1% тогдашнего населения, а в 1937-м - всего 2,1% и в 1938-м - 2% (с. 20). Впрочем, еще существеннее тот факт, что, согласно сведениям самого С.И. Брука, в "мирном" 1927-м умерли 2,6% населения - то есть на 0,5 процента больше, чем в "апогейном" 1937-м!

Эта глава во многом основывается на выводах первого тома моего сочинения. Так, там доказывалось, что государство в России в течение веков имело идеократический характер, то есть власть основывалась не на системе законов, как на Западе, а на определенной системе идей. Ко времени Революции властвующая идея так или иначе выражалась в известной формуле "православие, самодержавие, народность", которая еще сохраняла свое значение для людей, отправлявшихся в 1914 году на фронт. Но Февральский переворот "отделил" Церковь от государства, уничтожил самодержавие и выдвинул в качестве образца западноевропейские (а не российские) формы общественного бытия, где властвует не идея, а закон.
И (о чем также шла речь ранее) победа Октября над Временным правительством и над возглавляемой "людьми Февраля" Белой армией была неизбежна, в частности, потому, что большевики создавали именно идеократическую государственность, и это в конечном счете соответствовало тысячелетнему историческому пути России. Ясно, что большевики вначале и не помышляли о подобном "соответствии" и что их "властвующая идея" не имела ничего общего с предшествующей, И для сторонников прежнего порядка была, разумеется, абсолютно неприемлема "замена" Православия верой в Коммунизм, самодержавия - диктатурой ЦК и ВЧК, народности, которая (как осознавали наиболее глубокие идеологи) включала в себя дух "всечеловечности", - интернационализмом, то есть чем-то пребывающим между (интер) нациями, Однако "идеократизм" большевиков все же являл собой, так сказать, менее утопическую программу, чем проект героев Февраля, предполагавший переделку России - то есть и самого русского народа - по западноевропейскому образцу.
Этому, казалось бы, решительно противоречит тот факт, что большевистская власть столкнулась (о чем ныне становится все более широко известно) с мощным и долгим сопротивлением вовсе не только со стороны Белой армии, но и с сопротивлением самого народа, притом не только пассивным, так или иначе "саботирующим" мероприятия власти, но и с разгоравшимися то и дело бунтами и даже с охватывающими огромные пространства восстаниями. И большевики не раз открыто признавали, что это сопротивление гораздо более опасно для их власти, нежели действия Белой армии.
Однако объективное изучение хода событий 1918-1921 годов убеждает, что народ сопротивлялся тогда не столько конкретной "программе" большевиков, сколько власти как таковой, любой власти. После крушения в феврале 1917 года многовековой государственности все и всякие требования новых властей (будь то власть красных, белых или даже так называемых зеленых) воспринимались как ничем не оправданное и нестерпимое насилие. В народе после Февраля возобладало всегда жившее в глубинах его сознания (и широко и ярко воплотившееся в русском фольклоре) стремление к ничем не ограниченной воле. Так, обе основные - и неизбежные - государственные "повинности" - подати и воинская служба, которые ранее представали как, конечно, тягостная, но неотменимая, "естественная" реальность бытия (сопротивление вызывало только то, что воспринималось в качестве несправедливого, не соответствующего установленному порядку), - теперь нередко отвергались начисто и порождали ожесточенные бунты.
До недавнего времени историки и публицисты сосредоточивали свое внимание на бунтах против белых, восстания же против красных либо замалчивались, либо изображались как результаты "подрывной" деятельности белых, сумевших "обмануть" народ. А ныне, наоборот, стремятся свести все к "народному" сопротивлению красным.
Однако обе точки зрения - то есть, используя привычные определения, "советская" и "антисоветская" - в равной мере тенденциозны и основаны на искусственном подборе исторических фактов.
При изучении истории первых послереволюционных лет во всей её многосторонности становится очевидным, что народ - или, вернее, его наиболее энергичная и "вольнолюбивая" часть - боролся именно против власти вообще. Те же самые люди, которые стремились свергнуть власть красных, не менее яростно выступали и против власти белых, если тем удавалось взять верх. Это совершенно наглядно предстает, например, в поведении народной "вольницы" в Новороссии, возглавленной Нестором Махно: она с равным воодушевлением сражалась на оба фронта. И, кстати сказать, есть достаточные основания прийти к выводу, что и победы, и поражения Красной и Белой армий в конечном счете зависели от "поведения" народа. Так, деникинские войска долго не могли продвинуться с южной окраины России к её центру и только после мощного восстания против красных на Дону, начавшегося в марте 1919 года, осуществили свой победный поначалу поход на Москву, достигший 13 октября города Орла. Однако именно тогда Деникина атаковали с юго-запада, круша его тылы, махновцы. И, как даже через шесть десятков лет вспоминал В.М. Молотов (ситуация 1919 года явно оставила в нем неизгладимое впечатление), "в гражданскую войну был момент, когда Деникин подходил к Москве, и неожиданно выручил Советскую республику Махно, ударил с фланга по Деникину" *1. Без этого удара Деникин, возможно, захватил бы Москву, где - согласно слышанному мною еще в 1960-х годах рассказу вернувшегося из ГУЛАГа видного большевика И.М. Гронского - под парами стоял тогда на Брестском (ныне Белорусском) вокзале состав, который должен был спасти от расправы большевистские верхи, уже снабженные заграничными паспортами...

Так, основоположник новой русской философии Чаадаев, которого, кстати сказать, совершенно необоснованно зачислили в западники - о чем я не раз писал *12, - уже незадолго до кончины, в 1852 году, ставил вопрос: "Что можно противопоставить грозному шествию идеи века, каким бы именем мы её ни назвали: социализм, демагогия?" И отвечал: "Что до меня касается, я ничего не могу придумать". Говоря об уничтожении феодальных привилегий в ходе Французской революции, Чаадаев выражал своего рода недоумение: "Странное дело! В конце концов признали справедливым возмущение против привилегий рождения; между тем происхождение - в конце концов - закон природы... между тем все еще находят несправедливым возмущение против наглых притязаний капитала, в тысячу раз более стеснительных и грубых, нежели когдалибо были притязания происхождения". И многозначительное чаадаевское предвидение: "Социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники" *13.
Русская мысль не только предвидела, что впереди - социализм, но и сумела с поражающей верностью предвидеть его реальную суть и характер. Лучше всего это осуществил один из очень немногих наиболее глубоких мыслителей XIX века Константин Леонтьев:
"Я того мнения, что социализм в XX и XXI веках начнет на почве государственно-экономической играть ту роль, которую играло христианство на почве религиозно-государственной... Теперь социализм еще находится в периоде мучеников и первых общин, там и сям разбросанных... то, что теперь - крайняя революция, станет тогда охранением, орудием строгого принуждения, дисциплиной, отчасти даже и рабством... Социализм есть феодализм будущего", который будет идти "попеременным путем - и крови, и мирных реформ..." *14.
Вглядываясь в грядущее, Леонтьев утверждал в 1880 году, что "тот слишком подвижный (выделено самим Леонтьевым. - В.К.) строй", к которому привел "эгалитарный и эмансипационный (то есть "уравнивающий" и "освобождающий". - В.К.) прогресс XIX века... должен привести или ко всеобщей катастрофе", или же к обществу, основанному "на совершенно новых и вовсе уже не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах. Быть может, явится рабство своего рода, рабство в новой форме, вероятно, в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин - государству".
(Стоит отметить, что один из крупнейших представителей западноевропейской историософии XX века, Арнольд Тойнби, в 1971 году - то есть через 90 лет после Леонтьева - пришел к такому же выводу: "Я предполагаю, что человечество согласится на жесткую диктатуру ленинского типа как на зло меньшее, чем самоуничтожение или постоянная анархия, которая может закончиться только самоуничтожением"). *15
В той же статье Леонтьев высказал истинное понимание так называемого прогресса: "В прогресс верить надо, но не как в улучшение непременное, а только как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений... Правильная вера в прогресс должна быть пессимистическая, а не благодушная, всё ожидающая какой-то весны... (мне представляется, что речь должна идти все же не о "пессимизме", а о беспристрастной объективности. - В.К.). В этом смысле я считаю себя, например, гораздо большим настоящим прогрессистом, чем наших либералов. И вот почему. Они видят только завтрашний день, то есть какую-нибудь конституционную мелочь и т.п. Они заботятся только о том, как бы сделать еще несколько шагов на пути того равенства и той свободы, которые должны... довести их, шаг за шагом, до такой точки насыщения, за которой эмансипировать будет уже некого и нечего (что и получилось после Февральской революции 1917 года. - В.К.), и начнется опять постепенное подвинчивание и сколачивание в формах еще невиданных воочию..." (выделено Леонтьевым).
И Леонтьев напоминает о "благодушной" вере славянофилов в общинное будущее России; это будущее, предрекает он, "примет вовсе не тот вид, в котором оно представлялось московскому (выделено Леонтьевым. - В.К.) воображению Хомяковых и Аксаковых... новая культура будет очень тяжела для многих, и замесят её люди столь близкого уже XX века никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страшном для непривычных..."

Этот воистину гениальный человек мыслил о судьбах России в предельно широких масштабах - в масштабах человеческого бытия, взятого в целом, - от туманного древнейшего начала до еще более неясного, но неизбежного предвидимого мыслителем конца. Он, в частности, был убежден (и свое убеждение достаточно глубоко обосновывал), что для цивилизации и культуры губительна, как он определял, чрезмерная, ничем не ограниченная "подвижность", которая последовательно превращает человеческий мир в нечто однородное, однообразное. Гораздо позднее, уже в наше время, естественно-научная мысль пришла к выводу, что однообразие в конечном счете есть смерть, ибо бытие вообще подразумевает многообразие, сосуществование и взаимодействие особенных, своеобразных феноменов. У Леонтьева осознание этого "закона" явилось одной из фундаментальных основ историософии.
Он утверждал, например; "Эгалитарное смешение... и сильное стремление к сплошной и вольной однородности... - вот первый шаг к разложению. Будем же и мы продолжать служить этому смешению и этой однородности, если хотим погубить скорее и Россию, и все славянство" (Леонтьев К. Восток, Россия и славянство... М., 1996, с, 543. - Курсив здесь и далее К. Леонтьева).
Одним из наиболее мощных (если не самым мощным) факторов "смешения и однородности" является, согласно Леонтьеву, - экономическая "подвижность", ничем не ограниченное движение капиталов. Чтобы поставить преграды ведущему к гибели прогрессу, необходимо ограничить "как чрезмерную свободу разрастания подвижных капиталов, так и другую, тоже чрезмерную свободу обращения с главной недвижимой собственностью - с землею, т.е. свободу, данную теперь всякому или почти всякому продавать и покупать поземельную собственность" (цит. изд., с. 423).
Вполне понятно, речь идет об обществе, складывавшемся после Великой французской революции: "...вся история XIX века... - продолжал Леонтьев, - состояла именно в том, что по мере возрастания равенства гражданского, юридического и политического увеличивалось все больше и больше неравенство экономическое, и чем больше приучается бедный нашего времени сознавать свои гражданские права, тем громче протестует он противу чисто фактического властительства капитала, никакими преданиями, никаким мистическим началом не оправданного", - в отличие от докапиталистических обществ (там же).
Этот протест "бедных" и выливался в социалистическокоммунистические идеи. Но Константин Леонтьев прозревал в "уже вовсе недалеком будущем" (по его словам) России совсем иную реальность, чем почти все остальные российские идеологи. Его понимание глубокой исторической сути и роли социализма определялось тем, что он мыслил не в рамках современной ему политико-экономической ситуации, а, как уже сказано, в масштабах исторического бытия человечества в целом; он смотрел на социализм-коммунизм как бы из "последних времен" (которые еще и теперь находятся впереди - и, будем надеяться, даже далеко впереди - нашего сегодняшнего времени).
Леонтьев говорил, в частности, что "архи-либеральные коммунисты нашего (то есть 1880-х годов. - В.К.) времени ведут, сами того не зная, к уменьшению подвижности в общественном строе; а уменьшение подвижности - значит уменьшение личной свободы, гораздо большее против нынешнего ограничение личных прав... можно себе сказать вообще, что социализм, понятый как следует, есть не что иное, как новый феодализм уже вовсе недалекого будущего... в смысле нового закрепощения лиц другими лицами и учреждениями, подчинение одних общин другим общинам...

вот вам и свобода-равенство-брасттво - чистое разрушение через эгалитаристскую уравниловку в правах при тотальном разделении в бабле

Теперь коммунисты... являются в виде самых крайних, до бунта и преступлений в принципе неограниченных, либералов, но... они, доводя либерально-эгалитарный принцип в лице своем до его крайности... служат бессознательную службу реакционной организации будущего. И в этом, пожалуй, их косвенная польза, - даже и великая. Я говорю только польза, а никак, конечно, не заслуга... Пожар может иногда принести ту пользу, что новое здание будет лучше и красивее прежнего; но нельзя же ставить это в заслугу ни неосторожному жильцу, ни злонамеренному поджигателю". И Леонтьев со всей убежденностью говорит о "неизбежности нового социалистического феодализма" (с. 423, 424), который остановит или хотя бы замедлит в России мощную устремленность к "смешению" и "однородности", то есть к гибели:
"Без строгих и стройных ограничений... русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам (в этом отношении оно, конечно, во многом превосходит общества стран Запада), помчится быстрее всякого другого (курсив мой. - В.К.) по смертному пути всесмешения" (с. 684).
Благодаря усилиям либеральных врагов Константина Леонтьева широчайшую известность приобрели его слова (многие только их и знают из всего наследия мыслителя!): "...надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не "гнила"..." (с. 246), - слова, которые понимают как призыв к всемерному ужесточению власти царя и Церкви.
Слова эти написаны в 1880 году, и, возможно, Леонтьев вкладывал в них тогда именно такой смысл. Но определенное упрочение самодержавной власти при Александре III, после убийства 1 марта 1881 года его отца, в конечном счете "разочаровало" мыслителя. В 1887 году (ровно за тридцать лет до 1917-го) он писал - явно не без глубокого сомнения: "Будем надеяться, что теперешнее движение русской мысли, реакционное, скажем прямо, движение - не эфемерно..." (с. 440). А в 1891 году, незадолго до кончины, Константин Николаевич "кается":
"Сознаюсь - мои надежды на культурное будущее России за последнее время стали все более и более колебаться... теперь, когда... в реакции этой живешь - и видишь все-таки, до чего она неглубока и нерешительна, поневоле усомнишься и скажешь себе: "только-то?"..." (с. 675).
Но надежды на то, что грядущий социализм (а не "традиционная" российская власть) "подморозит" Россию, которая в противном случае будет "гнить", не оставляла Леонтьева до конца.
Если же этого не произойдет, остается еще "выход", о коем за полгода до своей кончины Леонтьев написал В.В. Розанову: "Вообще же полагаю, что китайцы назначены завоевать Россию, когда смешение наше (с европейцами и т.п.) дойдет до высшей своей точки..." (Константин Леонтьев. Письма к Василию Розанову. London, 1981, с. 83).
Это может показаться ироническим парадоксом мыслителя, однако не следует недооценивать его прозорливость. Леонтьев предвидел еще в 1880 году, что "если бы русский народ доведен был преступными замыслами, дальнейшим подражанием Западу или мягкосердечным потворством (все это имело место к 1917 году. - В.К.) до состояния временного безначалия (читай - Временного правительства. - В.К.), то именно те крайности и те ужасы, до которых он дошел бы со свойственным ему молодечеством, духом разрушения и страстью к безумному пьянству, разрешились бы опять по его же собственной воле такими суровыми порядками, каких мы еще и не видывали, может быть!" (там же, с. 281).
Поначалу "собственную волю" нелегко было устремить к наведению "суровых порядков", и очень существенную роль сыграли в ходе Гражданской войны так называемые "интернациональные отряды", в которые, в частности, входили десятки тысяч приехавших ранее в Россию на заработки китайцев; они, например, в составе 10-й Красной армии подавляли восстание донских казаков, что нашло отражение в "Тихом Доне"...
Ныне достаточно широко распространено убеждение, что социализм-коммунизм окончательно погубил Россию... Правда, наиболее серьезные приверженцы этого убеждения делают подчас очень многозначительные "оговорки". Так, истинный и последовательный антикоммунист Михаил Назаров, с презрением воспринимающий завывания "перевернувшихся" вчерашних членов КПСС, говорил еще в 1990 году о семидесятилетнем социалистическо-коммунистическом периоде истории России:

Немножко не в тему))) Зато про атамана.

Каури, а девушка в клипе сориентировалась- раздела...

Аверинцев С. Боже! Ты — Бог мой

“Я Господь, Бог твой, да не будет у тебя других богов пред лицем Моим”. (Исход, 20, 3)

Начнем с вводных слов, предпосланных первой заповеди и входящих в ее текст. Они предваряют, по сути дела, и все десять заповедей как целое — весь “Декалог”, как принято выражаться в западном обиходе, или все “Десятословие”, как говорили наши предки. Ибо если заповедей десять, как пальцев на руках человека, то говорит в них Слово, неделимое, как воля, приводящая пальцы в движение. Заповеди — не только множество но и единство, и более единство, чем множество; поэтому невозможно нарушить одни из них, не оскорбляя все десять, как невозможно отсечь один палец, не причиняя боли всему телу. Итак, вот эти слова:

Я ГОСПОДЬ, БОГ ТВОЙ, КОТОРЫЙ ВЫВЕЛ ТЕБЯ ИЗ ЗЕМЛИ ЕГИПЕТСКОЙ, ИЗ ДОМА РАБСТВА”.

Первое слово — личное местоимение: “Я”, “Аз”. В древнееврейском языке есть два слова для передачи этого местоимения; здесь употреблено более протяженное и более весомое (скорее “Аз”, нежели “Я”). Второе слово — в подлиннике личное имя — “Тетраграмматон”, то самое “четверобуквенное” имя, которое было слишком таинственным, слишком святым, чтобы не стать запретным. Поэтому сложился обычай при чтении вслух, но также и в переводах заменять и как бы прикрывать его словом “Господь”: но мы должны сердцем чувствовать под покровом — сокрытое. Личное имя — это личная тайна, которую можно открыть только так, как вообще открывают личную тайну: в акте дружеского доверия. Имя, о котором идет речь, по рассказу Книги Исхода (гл. 3, ст. 13—16), Бог открыл Моисею, и та же Книга Исхода (гл. 33, ст. 11) повествует; “И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим”.

Вот с чего все начинается — с личного местоимения, с личного имени. Заповедь — не арифметическая формула, безразличная к лицам. Даже не параграф уложения. Заповедь дается от Лица — к лицу: от Друга — к другу, от Отца — к детям. В нашем земном опыте ее непреложность можно сравнить разве что с жаром родительского завета, данного на смертном одре.

Кто может давать заповедь? Не “Высшее Существо” и не “Божественное Начало”. Говоря словами Паскаля, не “Бог философов и ученых”, — не концепт, чье имя верховно лишь постольку, поскольку он локализуется на высшем уровне абстракции. Нет, заповедь может дать только личный Бог. Который не только имеет силу сказать о Себе из-за пределов времени и пространства: “Я”, — но еще и назвать Себя собеседнику: “Бог Твой”. В этом — вся суть Ветхого Завета: в неиссякающей способности изумляться, что Бог всего сущего, “Сотворивший небо и землю”, Демиург, видимый на отдаленнейших горизонтах мифологий и доктрин, оказался таким близким, что Он — мой Бог. Как сказано в зачине псалма 62: “Боже! Ты Бог мой”. Для наследников тысячелетий библейской веры существует, увы, опасность, что привычка закроет собой изумление. Но вот что рассказывал мне один специалист по Черной Африке: ее уроженцы, принимая уже в наши дни христианство или ислам, бывают потрясены до оторопи, чуть ли не до обморока, услышав, что отныне имеют право и обязанность — молиться; до сих пор они не смели обращаться к какому-нибудь местному духу иначе, как через посредничество колдунов, а теперь их непосредственный Собеседник — Единый Бог...

Кто может принимать заповедь? Очевидно, для этого необходимо быть лицом. Не будем употреблять чересчур современного, чересчур нескромного слова “личность”. “Гармонически развитая личность”… Идеал личности — идеал деревца, пускающего во все стороны веточки и побеги; с виду красиво, но надо еще поглядеть, у какого числа других деревцев это отнимает свет, кому застит солнце своей разросшейся кроной, кого теснит напором своего роста. А жизнь людей менее невинна, чем жизнь деревьев. Стать гармонически развитым, разрастись во все стороны — в лучшем случае выигрыш в лотерее. Безумие — вообразить, будто те, кому не повезло, дальше от Бога. Нет, Бог не требует от каждого быть “личностью”. Но вот быть лицом, то есть субъектом личной ответственности, ни на кого не перекладываемой, — необходимое условие. Как встретить Бога лицом к лицу, если лица нет или вместо него — личина? Как стоять перед Богом, если отсутствует “самостоянье”?

Бог продолжает говорить “…Бог твой. Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства”. Не сказано: “Сотворивший небо и землю”. Ни слова о “божески-всемирном”, о космическом, тем паче об абстрактно-всеобщем. Только о том, что Бог сделал человеку, получающему заповедь: Моисею, или последнему из спутников Моисея, или верующему любой из сменявших и сменяющих друг друга эпох. “Из земли Египетской, из дома рабства”. В древних символических толкованиях Египет — образ непросветленной тьмы плотских страстей. Буквальный смысл первых глав Книги Исхода говорит о подневольном труде и о бесправии, выражавшемся страшнее всего в запрете угнетенным выращивать своих сынов; злая воля угнетателей была направлена против вольной мужественности. Впрочем, действие упомянутой плотской тьмы — то же самое: во-первых, детоубийства, посягательства на жизнь, которая еще не началась; во-вторых, усыпление воли к свободе, когда мужчины — более не “мужи”. Из Египта символического выходят усилием духа. Выход из состояния бесправия может быть вполне зримым, но все равно предполагает в глубине духовное событие. По слову Христа, освобождает познание истины. Как бы то ни было, только тому, кто вышел — только духовно или духовно и физически, через борьбу с насилием извне или со своим же своеволием — из “дома рабства”, только ему можно дать заповедь. Ибо в “доме рабства” для заповеди Божьей места нет; там жизнь человека регулируется совсем другими законами. Такова самая суть “дома рабства”, его логическое определение. Кто ценой героических жертв соблюдает верность заповеди, будучи лишен внешней свободы, — самый свободный из людей. Свободнее мученика нет никого на свете.

Остережемся, однако, впадать в горделивое презрение к внешней свободе. Мы, заурядные люди, — не мученики, а потому нуждаемся и в толике внешней свободы, чтобы реально ощутить свою ответственность перед заповедью. Положа руку на сердце, сознаемся, что в полном отсутствии внешней свободы не только мука, но и соблазн, удобное, убаюкивающее чувство: за меня уже все решили, меня не спрашивают, а потому я ни в чем не виноват, не могу быть виноватым. Какая уж тут заповедь!

Вся библейская Книга Исхода есть рассказ о том, как Сам Бог вмешался в ход истории, чтобы дать людям именно внешнюю свободу — и вместе с ней Свои заповеди. Это сильный довод в пользу свободы, выходящий за пределы тривиального либерализма: слабому, немощному, негероическому человеку нужна свобода, чтобы с него был спрос. У каждого из нас должен быть как бы надел внешней свободы, чтобы на пространстве, этой свободы исполнять заповеди. Как сказал Честертон, “раз есть заповеди Бога, должны быть права человека”. Но если свобода от фараона, от убийц, приходящих за новорожденными, от надсмотрщика, избивающего подневольных работников (Книга Исхода, гл. 2, ст. 11), для нас необходима, чтобы исполнять наш долг, она как условие не является еще достаточной. Требуется с той же степенью необходимости свобода от плотской тьмы. Чтобы человек умел делать то, что он решил, что он избрал в акте своей свободы, требуется, чтобы он умел не делать то, что ему “хочется”. Есть глубокая связь между самообузданием и свободой, не только духовной, но даже и гражданской. Это знали пуритане, создавшие, как-никак, традицию современной англо-саксонской гражданственности, — явление несовершенное (как все на этой земле), но вполне реальное. Это по-своему знали даже лучшие язычники Греции и Рима. Если в наше время упомянутую истину понимают все хуже и хуже и рассказы о том, как римляне свергли власть царей, защищая честь матери семейства, и прогнали децемвиров, защищая честь девицы, представляются выспренним бредом, — это огорчительно для дела свободы. Если человек не отстоит свою свободу прежде всего против сил растления в нем самом, как он защитит ее в иных конфликтах? Мы говорили выше о личном начале; но ведь плотская “тьма египетская” действует именно против этого начала, опустошает изнутри именно его. “Личности хранитель — стыд” (Вяч. Иванов).

Теперь подумаем вот о чем. Заповедь дается верующему, то есть требует со стороны человека — веры в Бога, доверия к Нему. Но ведь и Бог, открывая Свою волю, как Он открывал Свое имя, выказывает великое доверие к человеку. Рискнем сказать — веру в человека. (В одной современной американской повести симпатичный атеист говорит священнику: “Видите ли, я не верю в Бога”. Ответ священника: “А Он в Вас — верит”.) Нет нужды быть мизантропическим скептиком, чтобы изумиться этому. “Что есть человек, что Ты помнишь его?” — читаем мы в одном псалме. В другом псалме сказано: “Человек подобен дуновению; дни его — как уклоняющаяся тень”. Что, спрашивается, общего между этой однодневкой — и вечными, неизменными, непреходящими заповедями? Приходится, однако, считаться с тем, как Бог судил о Своем творении. Разумеется, “Он знает состав наш, помнит, что мы — персть”, как говорится еще в одном псалме; идеализация человека (в духе формулы: “человек — это звучит гордо”) исключена реализмом Библии, о котором хорошо сказал, в числе других, Э. Ауэрбах в своем “Мимесисе”, знакомом нашему читателю. И все же одно то, что этому человеку, человеку, каков он есть, Бог открывает Свою заповедь, весит для веры больше, нежели все возможные и невозможные метафизические комплименты человечества самому себе. И то сказать: доверие Бога так требовательно, так взыскательно, что понятным предстает желание человека бежать от этого доверия куда глаза глядят. Процитируем снова псалом: “Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?”… Не кто иной, как праведный Иов, тот самый, который с несравненным великодушием принимал утраты, ропщет на взыскующую близость Бога: “Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою?” (Заметим, что искушение возроптать подобным образом посетит скорее праведника, нежели грешника, поскольку бремя взыскательности Бога несравнимо чувствительнее для первого, нежели для второго.)

В русской поэзии о споре между Богом, возвышающим человека, и человеком, умышляющим сложить с себя свое достоинство и свою ответственность, сказал уже раз цитированный выше Вяч. Иванов:

С вечным так о праве первородном
Спорит, — отрекаясь вновь и вновь
От преемства в бытии свободном, —
Человек. Но Бог: “Не прекословь,

Ибо ты еси!
Царский крест неси!..”

Состязаясь, спорит их любовь! Именно потому, что любовь Бога — любовь личная, “лицом к лицу”, это любовь ревнивая. О Боге как Ревнителе мы слышим в Библии чуть не на каждой странице. “Ибо Господь, Бог твой, есть огнь поядающий”. Символ любви — огонь, но огонь — грозен. Невозможно предать доверие отвлеченного концепта, невозможно оскорбить неверностью “Божественное Начало”, но оскорбить Бога Живого — возможно. Именно потому, что Он — живой.

И вот мы читаем:

“ДА НЕ БУДЕТ У ТЕБЯ ДРУГИХ БОГОВ ПРЕД ЛИЦЕМ МОИМ”.

Мы можем вспомнить, на что были похожи эти “другие боги”, какого служения они требовали. Молох, ради которого предавали огню приносимых в жертву младенцев. Иштар-Астарта, которую славили ритуальным блудом. Но не будем говорить об этих мрачных сторонах языческих культов; в конце концов принцип многобожия мыслимо от них очистить. Скажем, греческие язычники в историческое время не совершали человеческих жертвоприношений и лишь в определенных местах, например в Коринфе, практиковали культовую проституцию. Подумаем лучше о самом принципе многобожия.

Во-первых, когда богов много, очень много, боги живут в своем собственном кругу, находя в нем партнеров для священного брака и священного соперничества; человеческое сообщество лишь поддерживает с божественным сообществом отношения, подобные дипломатическим. Недаром древнеегипетская живопись, как и древнегреческая вазопись, изображает своих сакральных персонажей; боги бродят своими путями, не пересекающимися с путями людей. Есть рассказы о том, как человек становился для божества предметом вожделения; для человека это обычно связано с бедами. В древнеаккадском эпосе герой Гильгамеш перечисляет божественной блуднице Иштар ее любовников — ни один добром не кончил. “Минуй нас пуще всех печалей и барский гнев, и барская любовь”. Не будем морализировать относительно языческих мифов; дело не в том, что содержащиеся в них любовные истории “непристойны” или “кощунственны” — их можно было возвышенно истолковать, переосмыслить, в конце концов, и еврейская, и христианская традиция включают духовную интерпретацию “Песни песней”, — дело в том, что они не предполагают, даже не допускают никакого “лицом к лицу”. Многобожнику невозможно стать другом божества, ибо дружба исключительна; и если все-таки между ним и божеством возникает некое подобие дружбы, человек оказывается в смертельной опасности, ибо он оскорбил фундаментальный закон многобожия. Об этом говорит трагедия Еврипида “Ипполит”. Трагический герой входит почти в личное отношение к Артемиде и воплощаемому ей началу девственности, заслуживая этим вражду Афродиты. Но его богиня, увы, — не Бог Библии, обещавший своим людям Свою верность; у богинь — свои счеты, свои расчеты в своем кругу, так что Ипполит не может не быть выдан на погибель; его жизнь наперед обменена на жизнь афродитина любимца. У его преданности — неадекватный предмет. Языческие боги всегда спешат по своим делам, всегда проходят мимо, всегда видны в профиль.

Во-вторых, за их множественностью — утилитарная забота человека, стремящегося найти как можно больше гарантов своего благополучия, задобрить как можно больше влиятельных и опасных сил. Еще один алтарь, еще одно призываемое имя, никогда не излишне. Роковая ошибка Ипполита в том и состояла, что он предпочел Артемиду Афродите, между тем как благоразумие требовало расположить в свою пользу и ту, и другую. Он проявил преданность, где ему должно было проявить дипломатичность. В мире многобожия преданность ни к чему; и это, пожалуй, составляет более страшный контраст миру Библии, чем все языческие непотребства.

Единый Бог, Живой Бог Библии нарек Себя “Сущим”, “Тем, Кто есть”. У неисчислимых богов и божков, поделивших между собой холмы и долины Ханаана и Финикии, было иное прозвание — “Ваал”, что значит “Хозяин”, “Владелец”, “Обладатель”. Два наших глагола — “быть” и “иметь”. Смысловой контраст очень глубок. В одном случае акцентируется бытие, полнота бытия, сосредоточенная в Том, Кто говорит к человеку, в Его жизни как Лица, и доверительно открываемая “лицом к лицу”; в другом — претензия на внешнее владение и обладание желанными для людей благами, на их распределение. Мир как целое сотворен Тем, Кто есть; но этот же мир в своем раздроблении словно бы разошелся по рукам тех, у кого есть.

Заповедь предлагает абсолютный выбор: или — или. Выбор между Сущим — и Владеющими. Между Отцом — и влиятельными покровителями. Между единством брака, забирающего всю жизнь, без остатка, — и произвольно множимым числом прелюбодейных связей. Между цельностью воли — и ее раздроблением.

И Бог наш есть Бог Ревнитель.

Литературная Газета, 16.01.1991

Кержак, а нельзя таки - интересные темы - даже пусть не художественные - делать хотяб 11 шрифтом или 10 в крайнем случае?????
Мне очень трудно (морально) заставить себя читать мелкий и большой (по количеству буков) текст

Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской культурной традиции

М.,1996. - 448c.
ст. 319-329, 347 - 367.
ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ
КАК ВНУТРЕННЯЯ ФОРМА ЗАПАДНОЙ ТРАДИЦИИ
И ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

<...> Отправной точкой для моих размышлений по необходимости служит современная духовная ситуация моей Родины, России. Наконец освобожденная, благодарение Богу, от идеологического рабства вчерашнего дня, Россия ищет путей к своему, часто идеализируемому, прошлому, забывая, что в одну реку, по мудрому слову Гераклита, нельзя войти дважды. Одновременно она пытается усвоить опыт Запада, недостаточно отдавая себе отчет в наличии у этого опыта исторического измерения. В России сегодня слишком много хвалят Запад, или, реже, бранят его, слишком мало пытаются понять его как сложный баланс сил, возникших достаточно давно. И неославянофил, и поклонник Запада имеют в виду исключительно Запад современный, технический, рационалистический; но ведь и этот Запад, именно он, есть феномен сугубо исторический.
Когда же мы обращаемся к общим истокам Запада и России, в числе другого мы видим перед собой панораму греческой философии. В самом центре этой панорамы, как в самом центре "Афинской школы" Рафаэля, возвышаются две фигуры: Платон и Аристотель, Учитель и его критичнейший Ученик, продолживший и одновременно оспоривший его. Оба они очень много сделали для формализации мысли, подготавливая этим западный рационализм, а косвенно - западный техницизм: Платон - своей работой над уточнением понятий, и особенно Аристотель - созданием логики как "органона" мысли, то есть, по буквальному смыслу слова, ее технического инструментария. Оба они были религиозными мыслителями первого ранга, мимо которых никак не могла пройти мысль Отцов и Учителей Христианской Церкви; Платон является едва ли не самым мистически одаренным среди всех протагонистов универсальной истории философии, между тем как Аристотель не только создал концепт Неподвижного Перводвигателя, приводящего все в движение силой любви, тот концепт, о котором говорит последний стих "Божественной Комедии":
L'amor che move il sole e 1'altre stelle1, -
но и разработал систему доводов, без которой догматические контроверзы патристической эпохи невозможно представить. И, наконец, оба они в своей ментальности были истинными эллинами, для которых человек немыслим вне Государства. У обоих политические проблемы занимают исключительно важное место. Но подходили они к этим проблемам по-разному.
Как известно, Платон - первый по времени и едва ли не самый важный по рангу в ряду утопических мыслителей Европы. Современный мир, и уж во всяком случае современная Россия, имеют причины относиться к духу утопии резко враждебно. Однако справедливость повелевает признать, что искушение утопизма есть необходимая, неизбежная стадия на пути мысли, как только мысль обретает достаточную независимость по отношению к жизни, чтобы поставить последнюю под вопрос. Предпосылки утопизма Платона лежат очень глубоко: на онтологическом уровне - в его концепте "истинно сущего", на аксиологическом уровне - в максималистском, аскетически окрашенном противопоставлении нравственных понятий текучей эмпирии, на гносеологическом уровне - в очень высокой оценке геометрии как образца всякого знания. Во всем этом заложено известное презрение к данностям опыта. Об основных компонентах человеческой социальной и культурной жизни Платон ощущает себя вправе ставить вопрос: имеют ли они право на существование? Вердикты выносятся и самостоятельной риторике, и автономной поэзии, и автономной семье.
Если Платон - первый утопист, Аристотель - первый мыслитель, который посмотрел в глаза духу утопии и преодолел его. На уровне онтологическом он отверг то, что понимал как разделение между миром идей и миром вещей (мы не касаемся сейчас сложнейших вопросов адекватности его критики, нам важна ее тенденция). На уровне аксиологическом он отказался от противопоставления нравственных ценностей внеморальным благам жизни, рассматривая те и другие как необходимые компоненты Счастья и тщательно держась середины между гедонизмом и аскетизмом. На уровне гносеологическом он восстановил права опыта и конкретного наблюдения и обратил мысль от исключительного занятия геометрическими истинами, например, к биологическим феноменам. Занимаясь проблемой Государства, он подвергает дескриптивно-аналитической обработке собранный с помощью учеников огромный эмпирический материал, касающийся истории конституций ста пятидесяти восьми городов-государств эллинской ойкумены (сохранился, как известно, лишь очерк истории конституции Афин). Затем он предлагает классификацию типов государственного строя (монархия, аристократия, полития) с параллельной классификацией негативных двойников этих типов (тирания, олигархия, демократия), рассматривая, какие факторы стимулируют в каждом из этих типов его благие и злые возможности, а также тенденции к сохранению или к распаду. Речь идет не об абсолютном благе, не об элиминировании зла, но о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. И так во всем. Аристотель не ставит вопроса, оправдывает ли наша абстрактная мысль риторику; он пишет "Риторику" в трех книгах, рассматривая внутреннюю логику самого феномена. Он не обсуждает, не изгнать ли поэтов из идеального государства; он пишет "Поэтику". Вопрос не в том, быть или не быть феномену, а в том, каковы объективные законы t этого феномена, и как, ориентируясь по этим законам, извлечь максимум блага и минимум зла.
На фреске Рафаэля, как все мы помним, рука Платона указывает на небеса, между тем как жест Аристотеля чертит в ответ горизонталь. Вертикаль и горизонталь, пересекаясь, образуют крест - символ христианства. Христианство также указывает на небеса, но его небеса другие, чем небеса Платона; и оно молится о воле Божией на земле, как на небе. Его отношения с обоими языческими наставниками не могли не стать сложными.
У Апологетов и Отцов Церкви работа по переводу содержания своей веры с языка Библии на язык философии поначалу устремляется в русло платонизма. Заметим, что то же самое произошло при решении аналогичной задачи с Филоном Иудеем. У Платона, именно у Платона можно было найти готовые доводы в пользу спиритуализма, аскетизма, "презрения к миру", надолго вошедшие в сокровищницу христианской культуры. С другой стороны, однако, после Плотина платонизм все больше усваивается в форме неоплатонического синтеза, включившего в себя аристотелевскую компоненту. Недаром термины великих контроверз патриотической эпохи берутся из арсенала Аристотеля: "усия", "ипостась" и многие другие. Пусть ортодоксальные оппоненты еретика IV века Евномия усматривали у последнего аристотелевскую технологию, подменившую собой теологию; не только еретикам, но и ортодоксальному христианству Аристотель был нужен как учитель техники мышления. Ситуация контроверзы заставляет спорить, а спорить нельзя без техники, то есть без логики.
После патристической эпохи пути западного и восточного христианства постепенно расходятся. Формируется дуализм католической и православной культур. Когда мы подходим к этому дуализму, своевременно поставить вопрос: верно ли то, что утверждал Иван Киреевский в прошлом столетии и Алексей Лосев в этом столетии, а именно, что аристотелианским может быть только католицизм, но никак не православие?
Едва ли можно полностью согласиться с утверждением этих авторитетных мыслителей. Исторический опыт Византии показывает, что в принципе едва ли существует какая-то несовместимость между православием и наследием Аристотеля. Скорее сложности были с Платоном, поскольку Платон вместе с философией как таковой предлагал свою мистику, отличную от христианской, свои символы, свою мифологию. Аристотелевская техника мысли более нейтральна по отношению к религии, чем платоновский экстаз. Такой кодификатор православной нормы в богословии, как Иоанн Дамаскин (VII-VIII вв.), предпослал своему главному теологическому труду "Источник знания" логико-философское введение, основанное на Аристотеле и его неоплатонических и христианских интерпретаторах. Не раз возникала ситуация, когда защитник православия выступал как аристотелик против еретического платоника: например, Николай Мефонский в середине XII века призывал себе на помощь аристотелевскую критику теории идей против гетеродоксального учения Сотириха Пантевгена; на самом исходе исторического бытия Византии, уже в XV веке, последний враг византийского православия, загадочный неопаганист Георгий Гемист Плифон, был ярым платоником, а его оппонент, первый патриарх Константинополя после пленения последнего турками, по имени Геннадий Схолярий - убежденным аристотеликом. Что до виднейшего православного мистика XIV века Григория Паламы, то он, вообще говоря, выступал против допущения какой бы то ни было языческой философии в зону теологической работы; и все же недаром он выступал почти подростком при дворе с рефератом по аристотелевской логике, - та пара терминов "усия" и "энергейя", при посредстве которых он решает проблему соотношения между трансцендентностью и имманентностью Божества и обосновывает столь характерную для православия доктрину исихазма, заимствована у Аристотеля.
Имея в виду хотя бы эти важнейшие факты, трудно утверждать, что все православное должно быть непременно враждебно Аристотелю, а все аристотелевское - враждебно православию. Постановления V Вселенского собора и Константинопольского собора 1076 года строго осуждают эллинские учения о предсуществовании и переселении душ и об идеях - доктрины Платона, не Аристотеля.
Но, конечно, христианская переработка Аристотеля на Западе оказалась несравнимо шире и глубже, чем в Византии. И это несмотря на языковые препятствия, которые отделяли латиноязычного западного читателя от подлинных текстов Аристотеля и которых не существовало для византийца. Аристотель на Западе был настолько необходим, что он не мог не стать предметом грандиозной переводческой работы.
Эта переводческая работа началась уже на рубеже античности и средневековья, когда потомки римлян начали терять знание греческого языка. "Последний римлянин" Jggagmi, автор популярнейшей на протяжении всего средневековья трагической диатрибы "Утешение философии", человек, больше кого бы то ни было, исключая разве что Августина, заслуживший имя Отца Западной цивилизации, был остро заинтересован в наследии Аристотеля. С какой эмфазой персонифицированная Философия цитирует у него "моего Аристотеля"! У Боэция были самые грандиозные планы относительно полного перевода и комментирования всего корпуса сочинений Аристотеля; он успел перевести самое необходимое, самое важное для Запада - логические сочинения (вместе с "Введением" Порфирия к "Категориям"), и снабдить их комментариями. Эти переводы и комментарии вместе с оригинальными трактатами Боэция по логике были задолго до первых шагов Схоластики заложены в ее основания. Как известно, к Порфирию в переработке Боэция восходит постановка знаменитого вопроса об универсалиях, разделившего "реалистов" и "номиналистов". Да ведь и тезис Аристотеля о любви к Первому Двигателю как источнике космического движения, звучащий в приведенной выше заключительной строке поэмы Данте, был известен достославному Поэту и его ученым современникам в формулировке, отчеканенной Боэцием.
Для Схоластики заново открытый ею Аристотель становится просто Философом, Философом par excellence и с большой буквы. Его называли еще более неожиданно: "praecursor Christi in naturalibus", "Предтеча Христов в том, что касается вещей естественных". Это поразительное выражение очень интересно. Христос явился, как Учитель Откровения, Благодати, то есть Сверхъестественного. Но до него некто достиг совершенства как учитель Естественного. А что такое Естественное?
Чисто мистический взгляд на вещи склонен делить бытие надвое. Это не обязательно связано с так называемым дуализмом в узком смысле слова, какой можно видеть, например, у манихеев. Христианство не является в этом смысле дуализмом; но в Иоанновом корпусе мы находим беспрестанные дихотомии - свет и тьма, жизнь и смерть, Дух Божий и дух антихриста и т. п. В определенной мере это деление бытия надвое неизбежно для всякого аутентичного христианства, поскольку христианство учит, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано. С другой стороны, однако, различный философский климат может либо aкцентировать и заострять, либо, напротив, осложнять и опосредрвать эту дихотомичность. Первое делает платонизм, ориентированный на абсолютные принципы; второго не может не делать аристотелизм.
Западное христианство восприняло традицию Платона прежде всего через Августина. В его Soliloquia есть следующий диалог между самим Августином и его разумом: "Что ты желаешь знать? - Бога и душу. - И более ничего? - Совершенно ничего". Если все существенное для мысли разыгрывается между Богом и душой, дихотомичность неизбежна, поскольку для души существуют лишь два пути - ведущий к Богу и ведущий от Бога.
Поднимающийся к XIII веку христианский аристотелизм западной схоластики застает предшествовавшее ему нераздельное господство августинизма. Оспаривая это господство, он вносит ни с чем не сравнимый вклад в становление специфики Запада. Сугубый интерес к технике силлогизма, стимулируемый аристотелизмом, далеко не случайно совпал по времени с энергичным возрождением римского права. Логическая корректность, как и юридическая корректность, в этом мире необходимы. Но в дихотомическую схему эти ценности цивилизации не влезают, поскольку они - естественные. Расставшись с чистым августинизмом во времена Аквината, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое - "свет" и "тьма", - а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного. До конца времен земля - еще не Рай и еще не Ад. Именно области естественного принадлежит, в частности, государственная власть; только еретик может видеть в ней устроение диавола, но попытки неумеренно сакрализовать ее, предпринимавшиеся идеологами чистого абсолютизма, тоже неуклонно пресекались католической теологией. В области естественного господствует сформулированный Аристотелем закон правильной jvtepbi, в соответствии с которым добродетель есть средний путь между двумя порочными крайностями. До тех пор, пока христианская этика не хочет, по слову Августина, знать ничего, кроме Бога и души, единственная правильная мера для отношения души к Богу, для любви души к Богу - это безмерность, как отмечал еще святой Бернард.
Чтобы быть справедливым к Аристотелю, отметим, что и для него добродетель является "серединой" лишь в определенном измерении, а именно, онтологическом; в аксиологическом измерении добродетель есть "крайность". И все же характеристика добродетели как правильной меры очень важна для построения социальной этики. В этом пункте аристотелизм сотрудничал с римским правом, и совокупное действие этих факторов создавало первостепенное достижение Запада: построение отмеренной дистанции между индивидами в пространстве внеличного закона. То есть, разумеется, для христианина источник закона есть личный Бог, но сам по себе закон внеличен, нейтрален по отношению к индивидам, которых он объемлет, как нейтрально по отношению к телам пространство Ньютона. Индивиды - падшие, грешные, и потому их необходимо защитить друг от друга; вокруг каждого должна быть зона дистанции, создаваемая социальной конвенцией, а их отношения регулируются договором.
Когда русский читает старые католические книги по моральной теологии, "то поражает, как подробно там оговариваются границы права ближнего на свои личные секреты, не подлежащие разглашению под страхом греха, и тому подобные загородки вокруг территории индивидуального существования, и насколько часто там употребляется одно важнейшее, привычное для нас отнюдь не в сакральных контекстах слово: "договор". Ведь даже идея Общественного Договора как источника полномочий власти, сыгравшая памятную всем роль у Руссо и в идеологии французской революции 1789 года, восходит к трактатам иезуитов XVI-XVII веков, споривших с учением о божественном праве королей, и далее, к христианскому аристотелизму Схоластики. Далеко не случайно Достоевский, яростный обличитель Запада, ненавидел самый дух морали контракта, в котором угадывал суть западной ментальности, считал его безнадежно несовместимым с христианской братской любовью и даже поминал в связи с ним весы в руке Третьего Всадника Апокалипсиса - образ скупой меры, отмеривающей ровно столько и не больше. Пожалуй, святой Бернард, оспаривавший первые шаги Схоластики, его бы понял. Но со времен схоластов зрелого средневековья Католическая Церковь неуклонно учила, что "закон справедливости", иначе "естественный закон", кодифицированный Аристотелем, - это необходимый по условиям грешного мира нижний этаж, на котором стоит верхний этаж ".закона любви": как без контракта, имеющего санкцию в Боге как гаранте справедливости, защитить падшего человека от чужой и собственной греховности? Этот принцип католической традиции требует, чтобы ради ограждения одного личного существования от другого субъекты воли были, подобно физическим телам, разведены в "ньютоновском" моральном пространстве, где их отношения регулируются двуединой нормой учтивости и контракта, не допускающей, вполне по Аристотелю, ни эксцессов суровости, ни эксцессов ласковости.
Разумеется, это лишь один уровень, уровень поверхности. И у западной духовности всегда был другой уровень, более глубокий и более существенный: тот уровень, на котором субъект воли отрекается от своей воли, на котором держатель прав добровольно жертвует ими. Если брать этот уровень, без которого христианство перестает быть христианством, изолированно, западная и восточная духовность представляют больше всего черт сходства. Но на Западе глубинный уровень выступает со времен Фомы Аквината и тем более со времен Франциска Сальского в систематически проводимом и теоретически легитимируемом опосредовании поверхностным уровнем учтивости и договора.
В России все было по-другому. История русской культуры сложилась так, что от Крещения Руси до наших дней христианская рецепция Аристотеля даже в византийских масштабах так и не произошла. В самый ранний период ей помешало отсутствие теологических контроверз и диспутов, столь мощно стимулировавших в Византии и тем более на Западе использование аристотелевской логической техники. Имевшие хождение на Руси переводы Иоанна Дамаскина и других носителей традиции Стагирита не пробуждали достаточно утилитарного интереса, оставаясь простым реквизитом учености. А с XV века "аристотелевы силлогизмы" становятся особенно однозначными в ходе конфронтации с католической Схоластикой. Это вполне ощутимо уже у Максима Грека, который сетует на западных теологов: "Увидишь, что никакой догмат не считается у них за догмат, если не будет подтвержден аристотелевыми силлогизмами"2. Краткая интерлюдия украинско-русской провинциальной и запоздалой схоластики XVII века не могла изменить общей картины. Традиционная позиция русского Православия была обновлена в XIX веке славянофилами, прибегавшими к языку немецкого идеализма. По словам Ивана Киреевского, "система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека, в нравственном и эстетическом смысле, в отвлеченное сознание рассуждающего разума"3. Он же утверждал, что философия Аристотеля, "подкопав все убеждения, лежащие выше рассудочной логики, уничтожила и все побуждения, могущие поднять человека выше его личных интересов"4. Достоевского мы уже упоминали выше. Он не называет имени Аристотеля, но его протест против этики контракта лежит на той же линии.
В Древней Руси сочинения Платона и Аристотеля были равно недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в пересказах. В России XIX-XX столетий были, разумеется, специалисты по философии Аристотеля, как и специалисты по философии Платона. Но контакт национальной культуры, взятой как целое, с той или иной философской традицией, взятой опять-таки как целое, - это особая проблема. Возьмем на себя смелость сказать, что с Платоном русская культура встретилась, и не раз. В Древней Руси эта встреча происходила при посредничестве платонизирующих Отцов Церкви. В России XIX-XX столетий посредниками были Шеллинг и русские шеллингианцы, включая великого Тютчева, затем Владимир Соловьев, Владимир Эрн, отец Павел Флоренский, Вячеслав Иванов. Античной философией занимались оппоненты позитивизма и материализма, более или менее романтически настроенные; и естественным образом они брались не за скучные трактаты Аристотеля, а за поэтические диалоги Платона. Но встреча с Аристотелем так и не произошла. Несмотря на деятельность упомянутых выше специалистов, Аристотель не прочитан образованным обществом России до сих пор.
Человек Запада может никогда не читать Аристотеля; может никогда не слышать этого имени; может считать себя убежденным противником всего, что связано с этим именем. И все же он в некотором смысле является "аристотелианцем", ибо влияние аристотелианской Схоластики за столетия определило слишком многое, вплоть до бессознательно употребляемых лексических оборотов. Поэтому человек современности хорошо сделает, если чаще будет думать об аристотелизме как внутренней форме западной цивилизации. Западному человеку это дает шанс найти равновесие между технико-рационалистическими компонентами своего мира - и другими, теми, например, которые отражены в процитированной выше строке Данте; ведь те и другие восходят к одному и тому же Аристотелю. Русскому это дает шанс, избегая изоляционизма славянофильства, сделать свое отношение к Западу более глубоким.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 "Любовь, что движет солнце и светила". Пер. М. Лозинского.
2 Максим Грек 1910, с. 142.
3 Киреевский 1911, с. 237.
4 Там же, с. 238.
АНТИЧНЫЙ РИТОРИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ

В знаменитом антиаверроистском памфлете 1367 г. "О невежестве своем собственном и многих других" Петрарка обсуждает вопрос, в какой мере христианину позволено быть "цицеронианцем". На слово "Ciceronianus" падала тень от укоризненных слов Христа, услышанных во сне блаженным Иеронимом за тысячелетие без малого ранее: "Ciceronianus es, поп Christianas"1.
"Конечно, - заявляет Петрарка, - я не цицеронианец и не платоник, но христианин, ибо нимало не сомневаюсь, что сам Цицерон стал бы христианином, если бы смог увидеть Христа, либо узнать Христово учение"2.
Условный модус ирреального допущения (если бы только языческий классик мог узнать Христово учение, он стал бы христианином) побуждает вспомнить слова позднесредневековой мантуанской секвенции об апостоле Павле: "Быв отведен к гробнице Марона, он излил над ней росу сострадательных слез: "Каким, - сказал он, - сделал бы я тебя, если бы застал тебя в живых, о величайший из поэтов""3. Вообще потребность как бы посмертно крестить античных авторов - характерно средневековая4. Византийский поэт середины XI в. Иоанн Мавропод, митрополит Евхаитский, форменным образом молился в стихах о упокоении душ Платона и Плутарха: "Если бы Ты, Христе мой, соблаговолил изъять каких-либо язычников из Твоего осуждения, - гласит в дословном переводе его эпиграмма, - изыми по моей просьбе Платона и Плутарха! Ведь оба они и словом и нравом ближе всех подошли к Твоим законам"5. Пример был подан еще патристической эпохой. Вергилия во времена Иеронима за его IV эклогу нередко именовали "христианином без Христа", к чему, впрочем, сам Иероним отнесся неодобрительно6. Августин в одном из своих посланий размышлял над тем, чьи именно души, помимо ветхозаветных праведников, были выведены Христом из ада - не души ли древних язычников, особенно тех, "кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости"; правда, отвечать на этот вопрос (с теологической точки зрения гораздо более смелый, нежели modus irrealis Петрарки и мантуанской секвенции) он все же счел опрометчивым7. И еще одна параллель к "если бы" Петрарки - слова Лактанция о Сенеке Младшем: "Он, смог бы стать истинным богопочитателем, если бы кто-нибудь показал ему дорогу"8. "Сенека часто бывает наш", - сказал еще Тертуллиан9, и потребность превратить ирреальный условный период Лактанция в сообщение о факте породило, как известно, фиктивную переписку римского стоика с апостолом Павлом10, известную уже Иерониму11 и популярную в средние века.
Что же нового в словах Петрарки? Может быть, стоит обратить внимание не на само высказывание, но на то, к кому это высказывание относится?
В самом деле, Платон и Плутарх, о которых молился Мавропод, - философы, и философы строго идеалистические, с сильным мистическим пафосом. Платон учил созерцанию духовной реальности и как бы предвосхитил многие черты средневекового сакрального авторитаризма - начиная с утопии теократического владычества "философов", которые похожи не то на западных doctores, не то на православных "старцев", которым их уподобил А. Ф. Лосев12. Плутарх разрабатывал мистическую онтологию в диалоге "О ? в Дельфах" и демонологию, сильно повлиявшую на средневековые представления, в диалоге "О демоне Сократа", а в своей моральной доктрине13 действительно "приблизился к законам Христа". Сенека, о котором говорили Тертуллиан и Лактанций, - моралист, как и Плутарх; беспокойный и раздвоенный в самом себе, он явно искал каких-то новых оснований нравственности. Наконец, Вергилий, возвещавший в IV эклоге рождение всемирного Спасителя и начало нового цикла времени, - самый мистический из римских поэтов. Но Петрарка говорил не о философе, не о моралисте, не о поэте, но об ораторе, политике, адвокате - адвокате прежде всего ("орtimus omnium patronus", "отменнейший всеобщий адвокат" - так назвал Цицерона его современник Катулл). Сравнительно с Платоном и Плутархом, Сенекой и Вергилием Цицерон предстает как человек вполне "от мира сего", без мистических глубин, который может вызывать восхищение, но только не благоговение - и в нем самом не ощущается благоговения.
Так о нем судили во времена достаточно различные. "Что до Цицерона, - замечает Монтень14, - я держусь суждения, что если не говорить об учености, дух его высотою не отличался". А Лактанций, многим обязанный Цицерону в литературном отношении и сам заслуживший у гуманистов прозвище "христианского Цицерона", писал:
"В сочинении своем об обязанностях Цицерон говорит, что не должно вредить никому, если только сам ты не задет обидой... Как сам он упражнялся в кусачем песьем красноречии, так и от человека требовал подражать псам и огрызаться в ответ на обиду"15.
Адвокатское, судебное красноречие Цицерона - для Лактанция "песье", потому что он рвется укусить противника; прагматическая и житейская заурядность нравственной позиции римского оратора, противопоставленная христианскому этическому максимализму, выразительно связана именно с тем, что он оратор и адвокат. Чего еще ждать от стряпчего, как не приземленного образа мыслей!
На это можно возразить, что для эпохи Петрарки, в отличие от эпохи Монтеня, отчасти и от Лактанциевой и тем более от нашей, Цицерон был не столько стряпчим, не столько адвокатом и политиком, вообще не столько самим собой, Цицероном, сколько зеркалом, в котором созерцали пока еще недоступного, но такого притягательного Платона. Уже у Лактанция Цицерон назван "наш первейший подражатель Платона"16; но это еще звучит не без иронии. Менее чем через столетие после Лактанция Августин, при всей своей блестящей образованности не расположенный читать по-гречески и этим предвосхитивший языковую замкнутость средневековой латинской культуры, обратился к философским, а через них и к религиозным интересам под действием цицероновского диалога "Гортензий"; вспоминая об этом в своей "Исповеди", он укоряет заурядных ценителей, хвалящих язык Цицерона и не замечающих его ума (pectus)17. "Платон восхваляем лучшими авторитетами, Аристотель - большинством", -замечает Петрарка18, и в таком контексте "лучшие авторитеты" (maiores) - прежде всего Цицерон и Августин. Культ Цицерона взят у Петрарки за одни скобки с культом Платона и вместе с ним противопоставлен культу Аристотеля - комбинация, столь характерная для Ренессанса в целом и универсальная по своему историко-культурному значению. Итак, положим, что Цицерон Петрарки - это "первейший подражатель Платона" , мудрец, приведший юного Августина к неоплатонизму, а в конечном счете к христианству. За Петраркой авторитеты Августина и (с оговоркой) Лактанция - опять-таки характерная для Ренессанса апелляция к патристике, т. е. к христианской античности, против схоластики. Все как будто становится на свои места.
Однако с Цицероном - мудрецом как фактом сознания Петрарки - дело обстоит не так просто. Начать с того, что именно Петрарка в 1345г., т. е. за 22 года до написания памфлета "О невежестве своем собственном и многих других", открыл в Вероне переписку Цицерона, и с изумлением увидел перед собой вовсе не мудреца, но, как выразился он сам, "вечно беспокойного и тревожащегося старца", который "избрал себе уделом постоянную борьбу и бесполезную вражду"19. Что до авторитета патристики, Лактанций, как было отлично известно Петрарке, не только изобличал Цицерона в недостаточно возвышенном подходе к проблеме мести и прощения. Он, Лактанций, поставил вопрос, вполне созвучный критике Цицерона как мыслителя в новые и новейшие времена: вопрос о серьезности или несерьезности отношения Цицерона к философии как таковой. Критика Лактанция отправляется от сопоставления двух высказываний римского оратора. В "Тускуланских беседах" Цицерон восклицает: "О философия, руководительница жизни!" ("О vitaephilosophiadux!")20- Но в одном из его же утраченных сочинений говорилось: "Веления философии надо знать, но жить следует согласно гражданскому обыкновению (civiliter)"21. Это превращение заветов "руководительницы жизни" в предмет чисто теоретической, чисто интеллектуальной осведомленности, ни к чему не обязывающей, не мешающей жить той же жизнью, какой живут все прочие римские граждане, философами не являющиеся, вызывает у Лактанция энергичный протест. "Так что же, по твоему суждению, философия изобличена в неразумении и тщетности?"22 Если философия не преобразует нашего способа жить, она не жизненное дело, а словесность, и называть ее "руководительницей жизни" нет никаких оснований.
Но обличаемая Лактанцием позиция Цицерона есть не продукт недомыслия, а именно позиция, продуманная и последовательная; сама его непоследовательность (inconstantia, как выражается Лактанций) по-своему последовательна. Его философия есть философия под знаком риторики, как он сам достаточно выразительно говорит об этом устами Красса в III книге своего диалога "Об ораторе":
"Философия ведь не похожа на другие науки. В геометрии, например, или в музыке, что может сделать человек, не изучавший этих наук? Только молчать, чтобы его не сочли за сумасшедшего. А философские вопросы открыты для всякого проницательного и острого ума, умеющего на все находить правдоподобные ответы и излагать их в искусной и гладкой речи. И тут самый заурядный оратор, даже и не очень образованный, но обладающий опытом в речах, побьет философов этим своим нехитрым опытом и не даст себя обижать и презирать. Ну, а если когда-нибудь явится кто-нибудь такой, который сможет или по образцу Аристотеля говорить за и против любых предметов и составлять по его предписаниям для всякого дела по две противоположных речи, или по образцу Аркесилая и Карнеада спорить против всякой предложенной темы, и если с этой научной подготовкой он соединит ораторскую опытность и выучку, то этот муж и будет оратором истинным, оратором совершенным, единственным оратором, достойным этого имени"23.
Цицерон решительно аннексирует философию для риторики, подчиняет ее не столько профессиональным нуждам риторики, сколько коренной риторической установке ума.
Поэтому так важно, что Петрарка, а за ним гуманисты избрали Цицерона своим "вождем", патроном и кумиром; что вопрос Лактанция к Цицерону для них, в общем, снят24. Они внутри позиции Цицерона.

Как выглядит эта позиция в широкой исторической перспективе, с оглядкой на ту самую античность, о которой гуманисты так много думали?
Греки создали не только свою собственную культуру - конкретную, исторически неповторимую, со своими специфическими характеристиками и локальными ограничениями; одновременно в двуедином творческом процессе они создали парадигму культуры вообще. Парадигма эта, отрешась от греческой "почвы" еще в эпоху эллинизма, а от обязательной связи с греческим языком - в Риме, оставалась значимой и для средневековья, и для Ренессанса, и далее, вплоть до эпохи индустриальной революции25.
Значимой - не то же, что неизменной. Однако, пока парадигма не была отменена как принцип, все изменения исходили из нее, соотносились, соразмерялись с ней. Мы должны отчетливо видеть константу именно для того, чтобы увидеть новизну Ренессанса.
Греческая парадигма имеет очень определенный строй, и строй этот не похож на образ, встающий за привычной рубрикацией наших изложений общей истории культуры, в том числе и греческой, где безразлично следуют друг за другом "литература", "искусство", "философия" и "наука", как пункты единой анкеты, предложенной различным эпохам для заполнения.
То, что мы называем "культурой", греки называли ???????, собственно "воспитание", (то, что передается и прививается ребенку) ????. В центре ??????? - две силы, пребывающие в постоянном конфликте, но и в контакте, в противостоянии, но и во взаимной соотнесенности: воспитание мысли и воспитание слова - философия, ищущая истины, и риторика, ищущая убедительности. Они ближе друг к другу, чем мы это себе представляем: у них общий корень в архаической мыслительно-словесной культуре, и еще в феномене софистики они являли неразделимое единство26. Как раз поэтому они непрерывно ссорились. Каждая из них стремилась восстановить нераздельность мысли и слова, истины и убедительности на своей собственной основе, т. е. поглотить свою соперницу и вобрать ее в себя. Философия претендовала на то, что она и есть, наряду со всеми остальными, "истинная" риторика: отсюда риторические штудии Аристотеля, стоиков, неоплатоников27. Риторика претендовала на то, что она, и только она, есть "истинная" философия: мы уже видели, что для Цицерона подлинный оратор и подлинный философ - одно и то же, и у представителей греческой "второй софистики" II-IV вв. мы находим немало аналогичных деклараций. Иначе говоря, философия и риторика - не части культуры античного типа, не ее "провинции" и "домены", которые могли бы размежеваться и спокойно существовать каждая в своих пределах, вступая разве что в легкие пограничные споры. Нет, античный тип культуры дает и философии, и риторике возможность попросту отождествлять себя с культурой в целом, объявлять себя принципом культуры. Лицо культуры двоится: это "пайдейя" под знаком философии и "пайдейя" под знаком риторики. Двойственность заложена в самой основе созданного греками склада культуры и воспроизводится вместе с самим этим складом. Победа "искусств" над "авторами" на переходе от XII к XIII в., реванш "авторов" в выступлении гуманистов против схоластики, спор Пико делла Мирандолы с Эрмолао Барбаро - все эти сложные события истории идей, каждое из которых имеет свое идеологическое наполнение, укладываются в рамки старого конфликта философии и риторики, хотя, разумеется, не могут быть сведены к этому спору.
Итак, философия и риторика - самое сердце культуры античного типа, и в сердце этом живет возрождающееся противоречие. Но изобразительное искусство, для нас вне всякого сомнения входящее в понятие "духовной культуры", греки поколебались бы включить в понятие своей ???????. По известному замечанию Плутарха, ни один "способный" юноша ("способный" к чему? - конечно, к деятельности в сфере мыслительно-словесной культуры или в сфере гражданской жизни), любуясь шедеврами Фидия и Поликлета, сам не захочет быть ни Фидием, ни Поликлетом28. Любопытно, что в автобиографическом сочинении Лукиана "О сновидении, или Жизнь Лукиана" противопоставляется как раз олицетворение ??????????? ????? ("ремесло ваятеля") - и ???????. Первая ссылается в своей речи на имена Фидия и Поликлета, Мирона и Праксителя29; но только вторая являет собой "культуру" (по контексту Лукиана - культуру риторическую).
Как раз в этом пункте, как известно, Ренессанс далеко отошел от античности.
Еще Петрарка мыслил по-античному (и по-средневековому): представители любого "рукомесла", любой ?????, "mechanici", исключены из культуры, из мира, где книги. "Что же будет, - патетически восклицает он в том же памфлете, - если люди ручного труда (mechanici) возьмутся за перья (calamosarripiunt)"?30 Каждый философ, каждый поэт, каждый ученый человек должен протестовать против такой ужасающей перспективы. Vestra res agitur!
Чтобы оценить произведенную Ренессансом революцию, достаточно сравнить место, которое занимает Витрувий - тоже mechanicus, взявшийся за перо!- соотносительно в культуре своего собственного времени и в культуре новоевропейской от Альберти до Виньолы и далее31.
Таков же контраст тона, в котором имена живописцев, ваятелей и зодчих вводятся в античных текстах по истории искусства - и, скажем, у Вазари (чей труд в других отношениях представляет этим текстам довольно близкую аналогию32). Например, Плиний Старший, отзывающийся о художниках по античным масштабам весьма уважительно, так начинает свои биографические рубрики: "...В девяностую олимпиаду жили Аглаофонт, Кефисодор, Фрил, Эвенор..."33, "...В открытые отныне врата художества вступил в четвертый год девяносто пятой олимпиады Зевксис из Гераклеи..."34; "...Ровесниками его и соперниками были Тиманф, Андрокид, Евпомп, Паррасий..."36; "...Паррасий, рожденный в Эфесе, там же и совершил многое..."36 У Плиния утверждается, что всех живописцев, которые были, есть и будут, превзошел Апеллес37, как всех скульпторов - Фидий38; это сказано как будто довольно сильно, не без риторического пафоса, но отмечает только превосходство некоторого лица в некоем роде деятельности, а никоим образом не превосходство самого этого рода деятельности в ряду других. Явление Апеллеса или Фидия - событие в судьбах искусства; ни из чего не следует, что это событие в судьбах человечества. Напротив, Вазари описывает явление "Микеланджело не просто как триумф искусства, но как примирение небес и земли, бога и людей: "Благосклоннейший Правитель небесный обратил на землю сострадальные Свои очи"39. Такой квазитеологический тон для Вазари очень характерен: например, Леонардо да Винчи был, по его словам, "воистину предив-ным и небесным (celeste)"40.
В этой связи важно употребление эпитета divinus "божественный". В античном обиходе эпитет этот нормально применялся к прославленным мастерам искусства слова. Для Цицерона, например, Сервилий Гальба - "в речах божествен" (divinus homo in dicendo)41, а Красе даже "бог в речах", по крайней мере, по суждению Квинта Муция Сцеволы, одного из участников диалога42; последнюю речь Красса в сенате Цицерон патетически вспоминает как "лебединое слово божественного мужа" (cycnea divini hominis vox et oratio)43. Красноречие самого Цицерона "божественно" в оценке Квинтилиана44; "божественна" специально ирония цицероновской речи "В защиту Лигария"46; тот же Квинтилиан говорит о "божественном блеске речи Теофраста"46. "Божественный" оратор и "божественный" поэт (последнее, например, у Горация47) стоит рядом с "божественным" мудрецом48 и "божественным" цезарем49; но "божественный" художник рядом с ними незаметен, его не видно. Иначе обстоит дело под конец Ренессанса. Еще при жизни Микеланджело все настолько привыкли называть его "божественным", что Аретино уже может обыгрывать это клише в своем небезызвестном письме к Буонаротти от ноября 1545 г., где он после потока поношений и доносительских намеков вдруг примирительно заключает: "Я только хотел показать Вам, что если Вы "божественный" (divino = di vino = "винный"), то и я не "водяной" (d'acqua)"50.
Древние в преизобилии сочиняли эпиграмы нa произведения искусства - только, как правило, нe на самих художников. В "Палатинской антологии" 42 эпиграммы на "Корову" Мирона и 13 эпиграмм на "Афродиту Анадиомену" Праксителя - но ни одной эпиграммы на Мирона или Праксителя! А теперь, в эпоху Ренессанса, сам Полициано, первый поэт Кватроченто, сочиняет эпиграмму на могилу Джотто в Сайта Мариа дель Фьоре, начинающуюся словами:
Ille ego sum, per quern pictura extincta revixit...
("Я тот, через кого ожила угаснувшая живопись"51)
Надо чувствовать всю несравненную весомость и торжественность латинского ille, чтобы оценить такое начало, перепевающее по меньшей мере два знаменитых зачина: во-первых, апокрифические, но в то время приписывавшиеся Вергилию строки, предпосланные "Энеиде":
Ille ego, qui quondam gracili modulatus avena
Carmen, et egressus silvis vicina coegi
Ut quamvis avido parerent arva colono,
Gratum opus agricolis...52;
во-вторых, начальные слова поэтической автобиографии Овидия:
Ille egoqul fuerim, tenerorum lusor amorum...53

Поэт мог так говорить о себе в античной литературе, но художнику это было "не по чину". Теперь гордое Ille ego произносится от имени художника.
Здесь мы имеем шанс уловить важную деталь: лексический ряд, применяемый с эпохи Ренессанса к художникам, взят из древней практики восхваления поэтов и особенно риторов. (Ритор для античности часто выше поэта: мог же Цицерон назвать поэзию в сравнении с риторикой "более легковесным видом словесного искусства"!54) Возможность величаться "Ше ego" переходит к художнику от поэта; эпитет "божественного" переходит к нему прежде всего от оратора. Без "божественного" Элия Аристида и "божественного" Либания, "божественного" Цицерона и всех прочих невозможен был бы "божественный" Микеланджело. Обожествление ритора послужило первостепенным прецедентом для обожествления живописца, ваятеля, зодчего.
В этой связи стоит отметить, что сопоставление живописи, ваяния и зодчества именно с ораторским искусством для Ренессанса вполне сознательно и принципиально. По утверждению Энея Сильвия Пикколомини, "любят друг друга взаимно сии два художества, красноречие
и живопись"56
По старой памяти, в послушании античной традиции, искусства, имеющие дело с материальными объектами и постольку не "свободные", субординированы искусствам "свободным" и прежде всего риторике. Но субординация эта - дружеская, в ней сохраняется близость, и момент близости важнее момента субординации. "Художества, ближе всего подходящие к свободным, каковы суть художества живописи, ваяния в камне и бронзе и зодчества",говорится у Лоренцо Баллы в предисловии к его "Красотам языка латинского"56.
Описание внутреннего членения пластических искусств приноравливается, прилаживается к риторическим схемам. В этом смысле характерно замечание Лудовико Дольчи, принадлежащее уже постренессансной эпохе (1557 г.): "Вся сумма живописи, по суждению моему, разделяется на три части: Нахождение, Рисунок и Колорит (Invenzione, Disegno e Colorito)"67. Нельзя не вспомнить, что труд оратора с античных времен делится на Inventio, Dispositio et Elocutio.
Этому сближению ручного художества и риторической культуры соответствовал, как известно, новый, специфический для Ренессанса тип человека, в своей собственной особе совмещающий словесность - и занятия живописью, ваянием и зодчеством: гуманист как художник и художник как гуманист.
Классический пример - Леон Баттиста Альберти, человек, как характеризует его Вазари, "нравов самых утонченных и отменных", который "жил, как подобает человеку высшего общества" (onoratamente е da gentiluomo) и владел словесной культурой (lettere) 58.
А теперь попробуем задать себе вопрос: где в античной традиции находим мы приближение к этому, вообще говоря, неантичному идеалу утонченного человека, далекого от "низких" замашек профессионала, живущего da gentiluomo, но при этом умеющего самостоятельно сделать "все"; адепта словесно-мыслительной культуры - и мастера на все руки (ударение на слове "руки")?
Мы находим его в области так называемой софистики, то есть в той зоне, которая наиболее очевидным образом подчинена верховенству риторики.
Апулей, римский софист II в. н.э., восхваляет Гиппия, своего греческого собрата, жившего за шесть веков до него, за то, что он, никому не уступая в красноречии (eloguentia), всех превзошел многообразием своих умений и навыков (artium multitudine). Он рассказывает, как Гиппий однажды явился на Олимпийские игры в великолепном наряде, от начала до конца сработанном собственными руками; и эллины, отовсюду собравшиеся на игры, дивились этому, наряду с его ученостью и витийством. Предмет изумления - studia varia пестрота интересов и занятий Гиппия59. Вот прототип ренессансного homo universale. Более близкого прототипа мы не отыщем.
Если кто из древних и говорил о пластических искусствах в серьезном и даже восторженном тоне, так это не античный философ, но античный софист поздней поры, представитель второй софистики. Невозможно вообразить, например, чтобы Аристотель, писавший, кажется, обо всем на свете, высказался бы о скульптуре и живописи так, как это он сделал об эпосе и трагедии в "Поэтике" и о красноречии в "Риторике" . Еще невозможнее представить себе некое античное соответствие "философии искусства" Шеллинга, cамое высокое и значительное, что сказано за всю античность о пластическом шедевре - это слова Диона Хризостома, одного из зачинателей второй софистики, о Фидиевой статуе Зевса60. Здесь художник описывается как учитель и воспитатель человечества, его "законодатель", а не только усладитель.
Любопытно, что наиболее выразительное исключение в философской литературе античности - у Плотина, кстати, любимца Ренессанса: это его тезис об умопостигаемом образце того же Фидиева Зевса61. Но любопытно и другое: этот тезис дословно встречается до Плотина у философствующих риторов - Цицерона62 и того же Диона63.
Словесно-мыслительное освоение колоссального феномена античного искусства в большой мере шло в сфере позднеантичного риторического экфрасиса64, нашедшего столько отголосков в культуре Ренессанса.
Вообще говоря, для античности вышеприведенное утверждение Энея Сильвия Пикколомини о взаимной любви риторики и живописи оправдывает себя. Их соединяли: 1) статус ????? в отличие от ????????, т. е. установка на вероподобие, и 2) момент гедонизма, такой подозрительный для всей античной философской мысли, включая даже эпикурейство, которое было озабочено минимализацией человеческих потребностей.
Почтение к живописцу, скульптору, зодчему как человеку "божественному" вошло в эпоху Ренессанса в строение культуры античного типа, вошло как нечто новое, чего прежде не было; но вошло оно через старую дверь - дверь риторического идеала.

Возвращаясь к образу Гиппия в Олимпии, надо заметить, что столь характерный для Ренессанса (и чуть-чуть эйфорический) идеал uomo uniyersale, человека, который знает все, умеет все, пробует себя во всем - идеал, выраженный в программе обучения Пантагрюэля, - есть идеал риторический. Философия знала, конечно, пропедевтические науки: Платон воспретил вход в Академию тому, кто не изучил геометрии. Философия могла давать методологический импульс и программу для собирания и обработки фактов в самых различных областях знания: так было с Аристотелем и перипатетиками. Но философ - едва ли не антипод homo universale; его дело - глубина, а не широта: "многозна-ние уму не научает", как сказал Гераклит.
Совсем иное дело - ритор. Как энергично настаивает Цицерон устами Красса66, что оратор должен уметь говорить обо всем! "Я пил в Афинах и из иных чаш, - хвалится Апулей, - из чаши поэтического вымысла, из светлой чаши геометрии, из терпкой чаши диалектики, но в особенности из чаши всеохватывающей философии - этой бездонной чаши с нектаром. И в самом деле: Эмпедокл создавал поэмы, Платон - диалоги, Сократ - гимны, Эпихарм - музыку, Ксенофонт - исторические сочинения, Кратет - сатиры, а ваш Апулей пробует свои силы во всех этих родах и с одинаковым усердием трудится на ниве каждой из девяти муз"66. Ибо ритор - дилетант в высшем смысле этого слова; его дело - не "единое", но "все", не самососредоточение, но саморазвертывание личности, не ее систола, но ее диастола.
Когда заходит речь о ренессансном идеале uomo universale, трудно обойти такую тему, как "достоинство и превосходство человека", dignitas et excellentia hominis. И здесь мы еще раз можем видеть, насколько именно риторика была орудием, при посредстве которого Ренессанс определял и утверждал себя перед лицом прошлого.
В самом деле, риторика - это искусство хвалы и хулы, "энкомия" и "псогоса"; такой подход ко всем на свете вещам - неотъемлемая черта ритора.
Как известно, в 1195 г. кардинал Лотарь, будущий папа Иннокентий III, написал трактат "О убожестве состояния человеческого" - аскетический труд, настолько противоположный духу Ренессанса, насколько нечто может быть ему противоположно. Однако Лотарь намеревался и формально обещал написать для ободрения смиренных иной труд - на сей раз о достоинстве человека. Выполнить свое обещание он не успел: через три года его избрали папой, и ему было уже не до литературных досугов. "О достоинстве и превосходстве человека" написали другие, совсем другие люди - гуманисты Джаноццо Манетти (1452 г.) и Джованни Пико делла Мирандола (1487 г.).
Конечно, даже если бы Лотарь написал второй трактат, он увидел бы достоинство человека совсем иными глазами, чем его исторические оппоненты. Немаловажно, однако, и то, что в риторическом пространстве "псогос" сам собой полагает возможность "энкомия", "хула" - возможность "хвалы". Лотарь создал "хулу человеку", Манетти и Мирандола - "похвальное слово человеку": это очень резкий идеологический и общекультурный контраст, но одновременно это движение, не покидающее той же плоскости. Инверсия "хулы" легко дает "хвалу"; но, к сожалению, обратный поворот на 180° тоже происходит легко. "Какое чудо природы человек! - восклицает Гамлет во втором акте.- Как благороден разумом! С какими безграничными способностями! Как точен и поразителен по складу и движеньям! В поступках как близок к ангелу! В воззреньях как близок к Богу! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что мне эта квинтэссенция праха?"67 "Краса вселенной", "венец всего живущего" - это нормальная топика похвального слова. "Квинтэссенция праха" - нормальная топика риторического порицания. В совокупности они создают замкнутый круг.
Только Паскаль в своем рассуждении о величии и ничтожестве человека как единой реальности и единой теме для мысли разрывает этот круг и выходит за пределы механического рядоположения "хвалы" и "хулы". Так начался новый мир, в котором мы живем до сих пор.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Hieron. ep. XXII, 30.
2 Petrarca 1906, р. 79.
3 Daniel 1862, р. 266:
Ad Maronis mausoleum
Ductus, fudlt super eum
Piae rorem lacrimae;
Quern te, inquit, reddidissem,
Si te vivum invenissem,
Poetarum maxime!
4 Иная точка зрения - у А. X. Горфункеля (Горфункелъ 1977, с. 72): "Подобная "христианизация" языческого мыслителя означала высшую меру оправдания. Данте избавил античных поэтов и мудрецов от адских мучений. Петрарка готов включить их в свой "пантеон"". "Пантеон" - в данном контексте слишком сильное слово: сказать, что если бы языческий мудрец ознакомился с христианством, он признал бы его превосходство над своей мудростью, - не совсем то, что поставить его мудрость наравне с христианством или хотя бы в один ряд с ним. Но самый важный практический вопрос при выяснении историко-культурной специфики Петрарки как человека Ренессанса сравнительно с его средневековыми предшественниками - это вопрос о том, как выглядит данное место на фоне аналогичных мест христианской литературы предыдущих эпох. К сожалению, в талантливой книге А. X. Горфункеля он даже не ставится: отсчет ведется прямо от Данте.
5 Lagardeed. 1881.
6 Hieron. ep. LIV, 7.
7 August, ep. CLXIV, 4.
8 Lact. Inst. div., IV, 24.
9 Tert. De anima, 20.
10 Bar/owed. 1938.
11 Hieron. Deviris illustr., 12.
12 Лосев 1930, с. 804: "Платонизм есть философия монашества и старчества. Монашество и старчество - диалектически необходимый момент в платоновском понимании социального бытия".
13 Например, в своем учении о брачной верности, требуемой не только от женщины, но и от мужчины, и притом таким образом, что знать в своей жизни только одну женщину, - для него не просто долг, но счастье (Cato junior, 7, 3).
14 "Quant au Ciceron, je suis du jugement commun que, hors la science, il n'y avait pas beacoup d'excellence en son ame: il etait bon citoyen, d'une nature debonnaire, comme sont volontiers les hommes gras et gausseurs, tel gu'il etait; mais de molesse et de vanite ambi-tieuse, il en avait, sans mentir, beaucoup" (Essais, 11, 10).
15 Lact. Inst. div., VI, 18.
16 Lact. Inst. div., Ill, 25.
17 August. Confessiones, III, 4.
18 Petrarca. Op. cit., p. 98.
19 Пер. Ф. Ф. Зелинского (Зелинский 1922, вып. 1, с. 37).
20 Tusc., V, 2, 5.
21 Cicero ар. Lact. Inst. theol., Ill, 14.
22 Lact. Inst. theol., Ill, 14.
23 Cic., De orat., Ill, 21, 79-80, пер. Ф. А. Петровского (см.: Цицерон 1972, с. 220-221).
24 Именно снят, хотя известен и поставлен; именно таково соотношение между двумя посланиями Петрарки к Цицерону.
25 Об этом автору приходилось говорить в статье "Древнегреческая поэтика и мировая литература" (см. наст, изд., с. 146-157).
26 Ср. наши замечания по этому поводу: Аверинцев 1979, с. 41-81, особенно с. 62-65.
27 "Риторика" Аристотеля начинается с фактического приравнивания риторики тому, что Аристотель называет диалектикой (Rhet. I, I, 1354a). О риторических занятиях неоплатоников см.: Kustas 1973, р. 6-12, 19-26, 86-95, 174-179 а. о.
28 Plut. Pericl., 2, I, p. 153a.
29 Luc. Somnium, 8, 11.
30 Petrarca. Op. cit., p. 112.
31 Важен не только и не столько тот случайный факт, что книга Витрувия оказалась в исключительном положении единственного дошедшего от античности и освященного авторитетом античности пособия по архитектуре. Такая роль принадлежала ей уже во времена так называемого каролингского Возрождения, когда ее прилежно изучали; но только благодаря Ренессансу книга Витрувия для барокко и классицизма перешла от статуса, практического пособия к статусу некоего культурного символа, духовной ценности, значимость которой не ограничена профессиональными рамками.
32 Ср. Аверинцев 1973, с. 167 и прим. 33 на с. 255.
33 Hist. Nat., XXXV, 36, 1.
34 Hist. Nat., XXXV, 36, 2. 86 Hist. Nat, XXXV, 36, 3.
36 Hist. Nat., XXXV, 36, 5.
37 Hist. Nat., XXXV, 36, 10. 88 Hist. Nat., XXXVI, 4, 4.
39 Vasari 1896, p. 489.
40 Ibid., p. 942.
41 Deorat., I, 10,40.
42 Deorat, I, 23, 106.
43 De orat, III, 2, 6.
44 Inst. orat, II, 16, 17. 46 Inst orat., IV, 1, 70.
46 Inst. orat, X, 1,83.
47 De arte poetica, 400 etc.
48 Цицерон называет Платона "как бы неким богом философов" (Denat. deor. ?, 12, 32); еще более яркий пример - поэтическое обожествление Эпикура у Лукреция.
49 Обычно divus, но также divinus princeps, например, в панегирике Назария Константину Великому, XXXV, 3. В самом центре мира поздней античности стоят фигуры мудреца и монарха как образы соотносительные и как раз поэтому соперничающие; уже на пороге эпохи стоит многозначительный "агон" легендарной встречи Александра и Диогена.
50 Ср.: Burckhardt 1908.S. 180.
51 A. Politiani epigrammata latina, LXXXVI (Marullo, Poliziano, Sannazzaro 1976, p. 82).
52 Thilo 1878, p. 2.
53 Trist, IV, 10, 1.
54 "Leviorum artium studium".
55 См.: Tatarkiewicz 1962.
56 Elegantiae Linguae Latinae, praef.
57 Dolci 1557, p. 164.
58 Vasari. Op. cit., p. 343.
58 Florida, 9, 32 Oudenorp.
60 Dionis or. XII.
61 Enneades, V, 8, 40.
62 Orator, 2, 8.
63 Dionis or, XII, 70-71.
64 Ср. Брагинская 1981, с. 224-289; Око же 7070, с. 146-149.
65 Deorat, I, 166-203.
66 Florida, 20.
67 Пер. Б. Л. Пастернака.

В каком веке появились скрипки???

в 16 вроде как...

Кержак, очень жаль - надеялась на 15 век (без всякой задней мысли )

Каури, в 15 веке были не скрипки но были иные смычковые инструменты
Неким прообразом скрипки многие исследователи считают синтез таких инструментов, как ребек, гитарообразный фидель и смычковая лира, возникших в Европе примерно в XIII - XV веках.
http://dynatone.ru/shdocs59

Кержак, спасибо!