я практически убежден что форма знамени бунчуковидного пришла на Русь от русов-аланов.
из Русского каганата...
то есть такая вот гипотеза

Привлекательная версия. Но имеются ли какие-либо материальные подтверждения?

Интересная статья по теме

О.С. Советова, А.Н. Мухарева.
Об использовании знамён в военном деле средневековых кочевников
(по изобразительным источникам).
// Археология Южной Сибири. Вып. 23. [Сб. к 60-летию В.В.Боброва.] Кемерово: 2005. С. 92-105.

На многих изобразительных памятниках Центральной Азии, в том числе, на писаницах, в сценах, связанных с военной тематикой, часто встречаются изображения знаменосцев. Эти рисунки известны по публикациям разных авторов и датируются эпохой средневековья [Окладников, Запорожская, 1959, рис. 25, 57, табл. VII—239-243, IX—334, XVII—455, 456, 460, XVIII—487, ХХ—536, XXIV—587, XL—808, XLVI—918; Медоев, 1979, рис. 61, 62; Асеев, 1980, табл. XXXVIII; Пугаченкова, 1987, с. 57; Шер и др., 1987, рис. 8—1; Самашев, 1992, рис. 180; Самашев, 1996, рис. 3; Багаутдинов, Зубов, 1998, рис. Б; Марьяшев, Горячев, 2002, табл. XVII; Черемисин, 2004, рис. 13, 14; Беленицкий, 1973, с. 19-20, рис. 7 и др.].
В петроглифах сцены со знаменосцами выполнены как в технике выбивки, так и гравированными линиями. По сравнению с выбитыми, гравированные изображения (а к ним, помимо наскальных, относятся рисунки на кости и иных материалах, а также изображения, в которых сочетается разная техника исполнения) дают более широкие возможности для их датировки и интерпретации (тонкие резные линии позволяют выявить множество деталей, утраченных при выбивании силуэтных изображений). Особой же информативностью, бесспорно, обладают настенные росписи, в которых в дополнение к прочим достоинствам (прежде всего реалистичность исполнения со всеми вытекающими отсюда последствиями), передан и цвет изображений. Таким образом, в нашем распоряжении находится достаточно обширная источниковая база, содержащая сцены со знаменосцами (рис. I-V).
В науке сложилось понятие знамя (стяг) или «знамённый комплекс», составными частями которого являются штандарт, бунчук (или чёлка стяговая [1]) и полотнище, прикреплённые непосредственно к древку [2] [Рабинович, 1947, с. 33]. Все эти части стяг имел только в своём полном составе. Практически любая из них (кроме древка) могла отсутствовать. Бунчук без полотнища широко применялся на Востоке, а у древнерусских стягов чаще отсутствовала чёлка и не всегда имелось навершие [Рабинович, 1972, с. 176].
Навершием или штандартом принято называть изображение в верхней части стяга.
Бунчук — есть нечто висящее, т.е. подвеска. Происхождение этого слова традиционно считается не вполне ясным. По М. Фасмеру, бунчук — это «конский хвост, ниспадающий с наконечника, имеющего форму полумесяца; символ высшей власти...» [Фасмер, 1986, с. 242]. «Бунчук, или значок командующего..., состоящий из конского хвоста, подвешенного под перекрестие копья или навершия, хорошо известен из военной истории османов и среднеазиатских тюрок и монголов» [Рерих, 1962, с. 440]. М.Г. Рабинович, анализируя древнерусские знамёна X-XV вв., изображённые на миниатюрах, отмечал: «на Руси «самоё понятие «стяг» связано с понятием о длинном прямом шесте. Так называлось и знамя в целом, и его древко. Наверху знамени укреплялось навершие, ниже — «чолка стяговая» (так называли бунчук), ещё ниже — самое полотнище; низ древка имел специальное остриё, или «вток», чтобы легче было водрузить стяг прямо на земле» [Рабинович, 1972, с. 176]. Аналогичные вариации встречаются и у кочевых народов.
К сожалению, по изобразительным материалам трудно судить обо всех видах существовавших в средневековье наверший, хотя навершие стяга с древности играло важную роль в военном деле, особенно в определении принадлежности отряда. Оно делалось довольно крупным, чётким по очертаниям, хорошо различимым издали.(92/93)
Рис. I. Изображения знаменосцев (петроглифы).

1-6 — Шишкинские писаницы, р. Лена (по Окладникову, Запорожской); 7, 13, 14 — Тамгалы, Казахстан, 8-10 — Ешкиольмес, Казахстан (по Марьяшеву, Горячеву, Потапову); 11, 12 — Ой-Джайляу, Казахстан, 15 — Тамгалы, Казахстан (по Медоеву).
(93/94) А.П. Окладников считал, что «навершия» являлись древнейшими знамёнами степных племён и напоминали переднеазиатские. Это были фигурные изделия из меди и бронзы, характерные для скифской культуры Восточной Европы и одновременных ей степных культур Центральной Азии — вплоть до Ордоса и Северного Китая. Они изображали различных животных и изредка человека. «Волчьи» знамёна древних представляли, по-видимому, такие же фигурные штандарты, как знамёна с головой дракона в сасанидском Иране или с орлами у римлян» [Окладников, 1951, с. 148; Словарь античности, 1989, с. 111; Античная цивилизация, 1973, с. 206-207]. [3]
По мнению С.В. Дмитриева, первая форма — штандарты с одним навершием — достаточно консервативна и, в принципе, не нуждалась в таком дополнении, как полотнище [Дмитриев, 2001, с. 5]. Известно, что во все времена и у всех народов знамёна играли большую роль как в военном, так и в мирном общественном быте. Они символизировали единство (а иногда и общее происхождение) определённой группы людей, их честь и славу [Рабинович, 1972, с. 171]. Для используемых же нами изобразительных источников характерно то, что в них отражена исключительно военная тематика. [4] Поэтому мы рассматриваем прежде всего роль знамён в военном деле.
Основные сюжеты изобразительных памятников связаны, как правило, с отдельными эпизодами, отражающими различные фазы подготовки или проведения боя (рис. III; IV—1).
В петроглифах изображены разнообразные формы и типы знамён: с полотнищами в виде прямоугольника на верхнем конце древка; иногда с треугольным вырезом по свободному краю или с украшениями в виде кистей (или хвостов животных) (?) (рис. I-III); а также изображение на каменном изваянии Казан-Кыс-таш вблизи устья р. Аскыз в Минусинском крае и др. [5] [Кляшторный, Савинов, 1994, табл. II—6] (рис. IV—2). Так, ленские знамёна изображены в виде прямоугольников, перпендикулярно прикреплённых на конце длинного древка (рис. I—1, 6). Сбоку от некоторых отходят три поперечные линии, по мнению А.П. Окладникова, изображающие три хвоста знамени, которые должны были развеваться по ветру (рис. I—2, 5). Им проводятся аналогии с иранскими войсковыми знамёнами, выполненными из материи с развевающимися на них вырезами-хвостами, а также с ранними матерчатыми знамёнами арабов. По мнению А.П. Окладникова, полотнища древнейших знамён имели именно прямоугольную форму [Окладников, 1951, с. 148-149]. Но, пожалуй, среди петроглифов наиболее представительна серия флагов-бунчуков и небольших флажков, насаженных на копья или пики [6] (особенно в петроглифах Монголии и Семиречья) [Новгородова, 1984, рис. 60; Марьяшев, Ермолаева, 1981, с. 140, рис. 4; Максимова, Ермолаева, Марьяшев, 1985, с. 23; Марьяшев, Горячев, 2002, Табл. XVII и др.] (рис. II—1-7). С бунчуками на копьях (пиках) или с небольшими флажками всадники часто изображены мчащимися, нацелившись на противника, либо уже в момент нанесения удара (рис. I-III; IV—1; V—1).
Ю.Н. Рерих называет бунчук значком командующего и приводит поверье одного из кочевых племён северо-восточного Тибета о том, что за командиром отряда, идущего в набег, возят копьё, значительно длиннее обычного копья кочевников, которым вооружены отдельные всадники. Под навершием копья прикрепляется пучок конских волос или освящённый кусок материи. Такое копьё почитается обиталищем гения-хранителя войны [Рерих, 1962, с. 440]. Известно, что воздвигнуть бунчук — означает объявление о начале войны или набега. Существует мнение, что самое раннее упоминание о бунчуке имеется уже в «Ригведе»; по раскопкам металлические навершия бунчуков известны в материалах скифского и гуннского времени (выделил ber5).(94/95)
Рис. II. Изображения знаменосцев (петроглифы).

1-4 — Хар-Хад, Монголия (по Новгородовой); 5, 13 — Жалтырак-Таш, Киргизия (по Шеру, Миклашевич, Советовой, Самашеву); 6, 7 — Тамгалы, Казахстан (по Марьяшеву, Горячеву, Потапову); 8, 9 — Сулек, Хакасия (по Appelgren-Kivalo); 10 — Восточная Европа; 11, 12 — Манхайское городище, Прибайкалье (по Асееву).
(95/96)
Бунчуки на длинных копьях имелись также у хорезмийских войск. Конский хвост под навершием копья изображён и на известном раннесасанидском блюде [Marschak, 1986, abb. 212-11].
Изобразительные источники дают представление и о более сложных вариантах знамён, например, о так называемом «драконовом знамени», изображённом, например, на Кызыльских фресках [Самашев, 1996, рис. 3.2, 3.3], на пластине из Орлата [Пугаченкова, 1987, с. 57], [7] аналогичный штандарт известен в средневековом Синьцзяне («святой воин» в Кирише) [Туаллагов, 2000, с. 159] и др. (рис. V).
Следует отметить, что сюжеты со знаменосцами вообще, и знаменосцами с «драконовым знаменем», в частности, распространены на широкой территории от Монголии до Балкан и встречаются на различных типах памятников эпохи средневековья, а также на античных исторических рельефах, тканях, костяных пластинах и других материалах [Словарь античности, 1989, илл. на с. 193; Хазанов, 1971, илл. на обложке; Окшотт, 2004, рис. 83 и др.].
К настоящему времени разработан целый ряд проблем, связанных с таким удивительным феноменом военно-политической культуры средневековых кочевников Центральной Азии, каковым является знамя (или знамённый комплекс). Изучены проблемы, связанные с ролью знамени в системе оформления власти и в военно-политической культуре вообще; комплекс вопросов о культе знамени у тюрко-монгольских народов (его религиозном значении, использовании в погребальном обряде и т.п.) [Окладников, 1951, с. 150-154; Окладников, Запорожская, 1959, с. 109-129 и др.]. Такие темы, как «волк — знамя», «знамя — вместилище духа-покровителя племени, народа», «знамя — символ единства народа», цветосимволика знамени и др. рассмотрены разными авторами [Окладников,1951,с. 148-153; Самашев, 1992, с. 206-211 и др.]. Освещены вопросы терминологии и морфологии знамённого комплекса в военно-политической культуре средневековых кочевников Центральной Азии [Дмитриев, 2001] и многие другие аспекты [Тревер, 1940; Рабинович, 1947; 1972; Уарзиати, 1987; Лебединский, 1996; Туаллагов, 2000 и мн. др.]. Проанализировано большое количество письменных источников, включающих труды античных, китайских и средневековых авторов по вопросам использования знамён, флагов и иной атрибутики на войне [Флавий Арриан, У-цзы, Сунь-цзы, Мэн-да бэй-лу и др.]. На этом фоне, используя изобразительные и письменные источники, нам бы хотелось рассмотреть лишь два аспекта, связанных с применением знамени в военной практике, а именно — в системе коммуникации и в качестве одного из компонентов психологического воздействия на врага (начиная с древности и на протяжении эпохи средневековья).

Знамёна как элемент психологического воздействия на противника.
По-видимому, с самых ранних времён, когда война становится неотъемлемой частью жизни людей, велись поиски решения проблемы устрашения врага с целью его дезорганизации и одержания быстрой и желательно с минимальными потерями, победы. В своём «Трактате о военном искусстве» китаец У-цзы указывал, что одним из необходимых качеств полководца является умение «устрашить противника [У-цзы, II, 7].
Гомер, описывая поединки героев, подчёркивает, что перед сражением двух отрядов (до которого, впрочем, может и не дойти) их предводители обмениваются репликами, угрожают друг другу, перечисляют свои родословные и т.п. [Илиада, VI, 119-236]. Известно также, что спартанцы, превратившие войну в основное дело своей жизни, шли на бой в пурпурных плащах, под звуки флейт, распевая военные гимны (пеаны), призывавшие подражать их неустрашимым предкам. Да и сама греческая фаланга во время наступления представляла собой устрашающее зрелище: согласно Ксенофонту, когда «Десять тысяч» имитировали атаку, чтобы развлечь царицу Киликии, это зрелище повергло в панику их персидских союзников. Позднее, при Кунаксе: «Греки запели пеан и двинулись вперед на врага. По мере того, как они продвигались, часть фаланги вышла вперёд, а та часть, которая осталась позади, начала наступать с удвоенной силой. Затем они одновременно издали боевой клич, подобный «элелеу» в честь бога войны (Ареса), и бросились вперёд. Говорят, чтобы напугать лошадей, они ударяли копьями о щиты. Но персы, даже раньше, чем фаланга приблизилась к ним на расстояние полёта стрелы, дрогнули и побежали прочь» [Ксенофонт. Анабазис, I, VIII]. Древние германцы использовали такой приём устрашения: с началом наступления на противника они начинали петь «баррит» («крик слона») — свою боевую песню.(96/97)
Рис. III. Батальные сцены с участием знаменосцев (петроглифы).

1, 2 — Чаганка, Алтай (по Черемисину); 3 — Жалгыз-Тобе, Алтай (по Кубареву); 4, 6 — Ешкиольмес, Казахстан (по Марьяшеву, Горячеву); 5 — Сарыбулак, Казахстан (по Медоеву).
(97/98)
«...Они распаляют боевой пыл, и по его звучанию судят о том, каков будет исход предстоящей битвы; ведь они устрашают врага или, напротив, сами трепещут перед ним, смотря по тому, как звучит песнь их войска... Стремятся же они больше всего к резкости звука и к попеременному нарастанию и затуханию гула и при этом ко ртам приближают щиты, дабы голоса, отразившись от них, набирали силы и обретали полнозвучность и мощь» [Тацит. О происхождении германцев. 3]. Также и тюрки во время боя издавали «дикие выкрики, которые могли бы оглушить мертвеца» [Гордлевский, 1941, с. 150]. Как отмечает В.Я. Бутанаев, вполне возможно, что тюрки пользовались искусством горлового пения «хай», поражавшего чужие народы. Для психологического воздействия на противника и поднятия боевого духа среди соплеменников в тюркской среде возник боевой клич «ура», заимствованный русскими воинами [Бутанаев, 2002, с. 175]. Для тех же целей многие народы использовали татуировку и боевую раскраску, [8] а, возможно, и обнажались во время битвы — спартанцы, берсеркры и др. [Полибий, II, 28, 8; 29, 7; Плутарх. Красе, 25]. Кельты в начале сражения сотрясали оружием, кричали и распевали особые боевые песни; этот психологический момент, по мнению А.К. Нефёдкина, деморализовавший противника, усиливался видом голых воинов, презирающих раны и смерть [Нефёдкин, 2003, с. 161]. Воинский же наряд нередко дополняли рога, клыки и шкуры животных [Худяков, 2003, с. 37]. Первые чжурчжэньские князья, выходя на битву без шлема и лат в одном «войлочном халате с засученными рукавами», подчёркивали этим своё презрение к врагу и единство со своими воинами, не имевшими защитного металлического вооружения [Бобров, Худяков, 2003, с. 82]. Существовали и иные способы воздействия на врага, так, например, Арминий (один из предводителей германцев), для того, чтобы устрашить гарнизон одной осаждённой им римской крепости, велел насадить головы убитых врагов на копья и обнести их вокруг рва [Дельбрюк, 2003, с. 289]. С особым ожесточением вели войны и кыргызы: например, они разрушили и сожгли захваченную уйгурскую столицу Орду-балык и разгромили окрестный земледельческий район, разбили стелы уйгурских каганов и даже каменные жернова [Худяков, 2003, с.101].
Возможно, что психологическую атаку дополняли и некоторые виды знамён, которые использовали как в древности, так и в средневековье. Так, в изобразительных материалах эпохи средневековья, как уже отмечалось, представлены знамёна, увенчанные драконьей головой. Как воплощение страха дракон был популярной эмблемой воинов на протяжении длительного времени. Исследователи считают, что «драконово» знамя впервые было зафиксировано у ассирийцев, от них заимствовано Киром и до Дария III бытовало у персов. После победы над Персией Александр Македонский перенёс изображение дракона в качестве эмблемы на знамя Македонского царства, а покорившие Македонию римляне стали использовать «драконово» знамя в своей армии. Около 100 г. при Траяне были введены знамёна по парфянскому или дакийскому образцу в виде окрашенных драконов из материи. Дакийские боевые знамёна в виде дракона отражены, например, на колонне Траяна 113 г. н.э. в Риме, где изображено вторжение варваров в Подунавье зимой 101/102 гг. н.э. [Словарь античности, 1989, илл. на с. 193] (рис. V—7). На нём знамя держит в руках воин-дак, однако здесь же присутствует изображение катафрактариев-роксаланов. Такие же знамёна изображены на арке Галерия в Салониках [Хазанов, 1971, с. 89] (рис. V—8); всадник с флагом-драконом изображён на надгробии из Честера в Британии [Туаллагов, 2000, с. 160]. [9] А.М. Хазанов полагал, что римляне заимствовали драконов у сарматов и считали их варварскими. Другие исследователи такое заимствование связывают не с сарматами, а с аланами [Туаллагов, 2000, с. 162]. Императорские пурпурные знамёна в виде драконов сопутствовали римлянам в битвах и на праздничных парадах. Через Византию знамя продолжало бытовать на Ближнем Востоке в средние века [Арсентьев, 1911, с. 5-6]. У кельтов изображение дракона встречается в качестве символа власти, как и на знамёнах англосаксов. Как долго применялись такие экзотические сооружения, трудно сказать. По мнению С.В. Дмитриева, за знаменем сохранилась устойчивая практика называть его «драконовым» вплоть до позднего средневековья [Дмитриев, 2001, с. 5-6].(98/99)
Рис. IV. Изображения знамён на различных типах изобразительных памятников.

1 — Шиловские пластины (по Багаутдинову, Зубову); 2 — Казан-Кыс-таш (по Кляшторному, Савинову); 3 — сосуд из Надь-Сент-Миклош (по Hampel); 4, 5 — блюдо из Верхне-Нильдино (по Marschak); 6 — Кызыл (по Борисенко, Худякову); 7 — Енган, Когурё (по Горелику); 8, 9 — Пенджикент (по Беленицкому); 10 — римское знамя, прорисовка с колонны Траяна (по Кругликовой); 11 — римское знамя (по Эглиму и др.).
(99/100)
Можно отметить, что в Уэльсе красный дракон до сих пор является национальной эмблемой [Трессидер, 1999, с. 86].
Один из античных авторов — Флавий Арриан, описывая битвы ираноязычных номадов Евразии, отмечал, что сражения облегчались специальными значками, которые имел каждый военный отряд: «Скифские [10] военные значки представляют собой драконов, развевающихся на шестах соразмерной длины. Они сшиваются из цветных лоскутьев, причём головы и всё тело вплоть до хвоста делаются наподобие змеиных, как только можно представить страшнее. Выдумка состоит в следующем. Когда кони стоят на месте, видишь только разноцветные лоскутья, свешивающиеся вниз, но при движении они от ветра надуваются так, что делаются очень похожими на названных животных и при быстром движении даже издают свист от сильного дуновения, проходящего сквозь них. Эти значки не только своим видом причиняют удовольствие или ужас, но и полезны для различения атаки и для того, чтобы разные отряды не нападали один на другой» [Тактика, 35, 3-5]. Описание Арриана относится к римским знамёнам, использовавшимся не только в бою, но и для тренировочных занятий всадников, что, по мнению А.А. Туаллагова, свидетельствует о перенятии римской конницей не только тактики ведения боя кочевниками, но и их воинских атрибутов [Туаллагов, 2000, с. 159]. Как было отмечено, римляне уже со II в. н.э. стали заменять прежние штандарты «драконовыми» знамёнами и их «дракон» представлял собой полую бронзовую голову дракона с длинной трубой из пурпурной ткани, прикреплённой к ней сзади. Когда штандарт двигался, труба наполнялась воздухом [11] и, извиваясь, шипела, как змея. Эта конструкция имела внушительный вид, пугала вражеских лошадей и служила также для усиления психологического воздействия на врага.

Продолжение статьи)

Знамёна в системе коммуникации.

Практика использования знамён для организации действия армий характерна не только для средневековья, но и для более ранних эпох. Коммуникация — это существенная часть командования и контроля. Одной из наиболее сложных проблем для любой армии является проблема передачи указаний командующего к низшим подразделениям. Некоторые способы передачи информации были относительно мгновенными, но только при хороших погодных условиях. Так, полководец мог с одного взгляда определить расположение своих подразделений в шеренге по внешнему виду их личных знамён или штандартов. Египетский термин, обозначающий младшего офицера, буквально означает «носитель штандарта, знаменосец» [Энглим, Джестис и др., 2004, с. 143]. Знамя или другой отличительный знак командующего служили для передачи сообщений между подразделениями и центром. [12] Недостатком этого способа связи было то, что враг мог легко направить свои действия против уязвимого предводителя армии. Просто взмах или перемещение флага могли означать состояние определённого подразделения, но в древних источниках мы не находим свидетельств о более сложных сигналах, чем сигнал о начале выполнения ранее оговорённых приказов: наступления, отступления или перемещения. Место сбора войск для похода обозначалось водружением стяга. В походе он находился в головной части отряда. Перед боем стяги, поставленные на высоком, господствующем над окрестностью, месте, обозначали пункт, где войска строились в боевом порядке. В бою же развёрнутые стяги показывали местонахождение отрядов, их движение, даже намерения. По движению стягов обычно наблюдали за всем ходом боя. Нередко этим обстоятельством пользовались для военных хитростей [Рабинович, 1972, с. 171-172]. Победа знаменовалась высоко поднятым стягом, поражение — склонённым или даже поверженным. Реальное его падение или исчезновение имели в бою большое значение, не только чисто практическое, но и моральное. Естественно, что стяг означал и определённую войсковую единицу. Они могли различаться по навершиям и изображениям на полотнищах, цвет которых должен был быть достаточно ярким, чтобы быть видным издали. [13](100/101)

Рис. V. Изображения «драконова» знамени.

1 — Орлат (по Пугаченковой); 2 — Орлат (по Горелику); 3 — «Золотой Псалтырь», монастырь Св. Галла (по Окшотту); 4 — Кызыл (по Борисенко, Худякову); 5 — Кызыл (по Самашеву); 6 — римское «драконово» знамя (по Эглиму и др.); 7 — колонна Траяна; 8 — «драконово» знамя, фрагмент фрески (по Хазанову); 9 — сасанидский штандарт, реконструкция К.В. Тревер (по Дмитриеву).
(101/102)

До изобретения телескопа флаг играл, главным образом, роль знака отличия, поднятого на шесте. Подобные штандарты служили для распознавания военных подразделений, начиная с персидской кавалерии Артаксеркса и заканчивая последними римскими легионами.
Практическое применение манипулярных знамён (значков) у римлян в боевой ситуации сводится главным образом, к тому, что ими пользовались только при развёртывании боевого порядка для его выравнивания, а затем знамёна стягивались в середину легиона, где находились под надёжной защитой, не мешая никому из находящихся в первом ряду пользоваться оружием. Практического значения для порядка и равнения в бою они не имели. Для фаланги развевающееся священное боевое знамя не играло особой роли, поскольку она двигалась мощной сомкнутой массой. Лишь введение когортной тактики внесло изменение в эту систему. Небольшие тактические единицы, действующие вразбивку, получали от знамени огромную моральную поддержку, и знаменосец принимал участие в самом бою, в первом или втором ряду [14] [Дельбрюк, 2003, с. 125].
Как известно, древние китайцы также придавали большое значение военному искусству. В своем знаменитом трактате «Искусство войны» Сунь-цзы большое значение придаёт единству во время войны. Подчёркивая необходимость полного единства между армией и её полководцем, он требует полного организационного единства армии. «Руководство в сражении большим войском ничуть не сложней, чем командование небольшой группой: всё дело в расстановке значков и в использовании нужных сигналов» [Сунь-цзы, V, 2]. «Когда солдат много, приходится по необходимости занимать обширную территорию, поэтому голова войска и хвост далеко отстоят друг от друга и солдаты не видят и не слышат друг друга. Поэтому и доводят что-либо до слуха людей, ударяя в барабаны, показывают им что-нибудь, подняв знамёна. А когда глаза и уши всех направлены на что-нибудь одно, пусть будет здесь хоть миллион человек, они будут действовать как один». «Забьют в одни барабаны — пойдут вперёд, забьют в другие — остановятся, выставят значок справа — повернут вправо, выставят значок слева — повернут влево. Таким образом, храбрецу и трусу не будет дана возможность действовать в одиночку» [Цит. по: Конрад, 1977, с. 145-146]. Сунь-цзы приводит цитату из какого-то неизвестного нам древнего сочинения: «...звучащее слово имеет весьма ограниченный радиус слышимости — отсюда обычай использования гонгов и барабанов. Небольшие по размерам, но важные по сути вещи могут быть плохо видны издалека — отсюда обычай применения знамён и флагов» [Сунь-цзы, VII, 23].
Сунь-цзы считает, что под «руководством массой» подразумевается искусство воздействия на противника, «...в ночном сражении пользуйтесь больше сигнальными огнями и барабанами, а в дневном сражении знамёнами и флагами — в качестве средств, влияющих на уши и глаза солдат» [Сунь-цзы, VII, 26]. То есть днём расставляют то там — в горах, то здесь — в лесу много знамён и значков и этим показывают наличие будто бы большого количества войск [Конрад, 1977, с. 146]. «У-цзы сказал: барабанами, литаврами, гонгами и колокольчиками воздействуют на слух; бунчуками, знамёнами, флагами и значками воздействуют на зрение...» [У-цзы, Гл. IV, Ч. 3, 1]. Поскольку знамёна и значки служат орудием управления войском, орудием команды, им полагается двигаться в строгом порядке. Когда такой порядок нарушен, можно сделать вывод о том, что более нет правильного военного строя.
Из письменных источников известно также о действиях отрядов панцирной конницы древних тюрок. Они могли успешно атаковать противника плотно сомкнутым строем. Отряды всадников, облачённых в панцири по-тюркски назывались «бури» — волки [Худяков, 2003, с. 98]. По мнению Ю.С. Худякова, для управления войсками в ходе сражения тюрками применялись «знамёна с волчьей головой», а для передачи приказов специальные «стрелы с золотым копьецом и восчаной печатью» [там же]. [15] В XII в. тяжеловооружённые цзиньские воины были снабжены длинным комбинированным копьём, к древку которого прибивался флажок с фестончатым краем, указывающий на военный статус и место расквартирования подразделения [Бобров, Худяков, 2003, с. 183, табл. 8]. Судя по данным письменных источников, в бою цзянь-чжоуские чжурчжени, как и другие племена эпохи средневековья, также управлялись знамёнами. По сведениям корейского посланца Ха Се Кука, побывавшего в г. Файла в 1594 г.: «Знамёна используют зелёные, голубые, жёлтые, красные, белые, чёрные». Каждая сотня имела два знамени. О том, что с древности знамёна служили для обозначения построения, свидетельствуют и китайские источники: «Армия делится на три части — центр, правый фланг и левый фланг. Знамя центра — жёлтое, левого фланга — синее, правого фланга — белое. Солдаты соответственно этому имеют на головных уборах жёлтые, синие и белые перья» [Вэй ляо-цзы, гл. XVII, с. 45, цит. по: Конрад, 1977, с. 145]. Знамёнами обозначались не только такие крупные части боевого построения, как авангард, арьергард и фланги, но и все прочие элементы боевого построения. Каждый командир имел свой особый значок, который служил признаком его части. Таким образом, всё боевое построение армии производилось по знамёнам [Конрад, 1977, с. 145]. Значимость знамени как символа армии была столь велика, что в своё время Нурхаци, разделив вооружённые силы на корпуса, назвал их «знамёна» («гуса») [Бобров, Худяков, 2003, с. 203]. Существовала и «звериная» символика знамён в системе управления войсками. Так, в «Истории государства киданей» Е Лун-ли упоминает «армию орлов», «армию тигров», «армию драконов», «армию соколов», «железных Коршунов» и др. [Е Лун-ли, 1979, с. 79]. Подобное описание из трактата знаменитого китайского полководца древности У-цзы приводит Н.И. Конрад. В нём говорится о том, что в ходе сражения «надлежит Синего Дракона иметь слева. Белого Тигра всегда иметь справа, Красного коршуна — впереди. Жёлтую Черепаху — позади, Центральный Дворец — над собой, самому же быть под ним» [Конрад, 1977, с. 145]. В комментарии к этому месту Н.И. Конрад поясняет: «Походный порядок большой армии обрисован посредством описания расположения знамён. На знамёнах изображались различные животные и птицы...» [Конрад, 1977, с. 368]. По мнению С.И. Дмитриева, кочевники, находясь в многовековом контакте с земледельческим Китаем, не только воспринимали его культуру, но и участвовали в формировании и развитии военного мышления и военной тактики, которая сложилась в регионе. Автор обращает внимание на практически идентичный состав хищных птиц и животных в киданьском и китайском войске при построении, что указывает на единую военно-политическую культуру тех и других.
Следует отметить ещё один нюанс, связанный с использованием звуковых сигналов в системе коммуникации, широко распространённых как в древности, так и в средневековье. Некоторые из таких звуковых сигналов мы уже упоминали: барабанную дробь, звуки флейт, рожков, гонгов, звучание человеческого голоса, передающего команды и т.п. Стоит обратить внимание также и на способность «драконовых» знамён шипеть или свистеть, что вполне могло помогать воинам ориентироваться при потере знамени из вида. Исследователи отмечают особую роль при командовании в бою и на тренировке у тюрко-монгольских народов «свистящих стрел» [Исаенко, Цэвэндолор, 1993, с. 54]. Возможно, знамёна-драконы обладали не только разным обликом, но и индивидуальным звучанием [Туаллагов, 2000, с. 159].
Таким образом, изобразительные источники, предоставляя в наше распоряжение разнообразный материал по истории средневекового военного искусства, демонстрируют то, что невозможно проследить по данным археологии. Перед нами разворачиваются сцены поединков, участниками которых нередко являются знаменосцы. Мы видим бунчуки, с которыми выступают катафрактарии; небольшие флажки, прикреплённые к пикам и копьям, нацеленным на врага; всадников с поднятыми знамёнами в виде прямоугольных или иного вида полотнищ на стяге и даже необычные «драконовы» знамёна. Привлечение письменных источников и аналогий из древней истории позволяет нам высказать ряд предположений, относительно того, каким образом могли использоваться те или иные типы знамён в военной практике.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] [с. 92] Чёлкой стяговой называют колечко из конских волос (гривы или хвоста), располагавшейся ниже навершия в верхней части древка.
[2] [с. 92] На серебряном блюде с позолотой, образце восточного экспорта, обнаруженном в Нижнем Приобье близ посёлка Верхне-Нильдино (IX-X вв., отлитом по оригиналу VIII в.), изображены знамёна с навершиями и чёлкой стяговой, а также знамя с полотнищем, имеющем край в виде языков. Подобное блюдо найдено в 1909 г. в Приуралье вблизи деревни Больше-Аниковская Чердынского уезда Пермской губернии. Хранится в Эрмитаже [Marschak, 1986, abb. 212-77, 214-7].
[3] [с. 94] О применении военных знаков у греков известно немногое, в большей степени мы располагаем сведениями о наличии таких знаков у римлян. Известно, что в раннем периоде в римском войске в качестве военных знаков использовались пучки сена, насаженные на пики, позднее использовались различные металлические знаки: изображения таких животных, как волк, минотавр, конь, вепрь, орёл. Изображение орла ввел Марий. Орёл служил единым знаком легиона. В мелких конных отрядах, небольших пехотных подразделениях существовали полевые штандарты. Эти знамёна состояли из четырёхугольного куска сукна и были укреплены на перекладине древка. Штандарты полководцев изготавливались из пурпурно-красного сукна и выносились перед походным маршем [Словарь античности, 1989, с. 111-112].
[4] [с. 94] А.П. Окладников, анализируя изображения ленских знаменосцев, высказал предположение, что последние могли быть изображениями умерших вождей [Окладников, 1951, с. 153], что на наш взгляд, не вполне убедительно.
[5] [с. 94] Некоторые из представленных в петроглифах знамён близки по форме знамёнам из Пенджикента [Беленицкий, 1973, рис. 7, 9, 27].
[6] [с. 94] По нашему мнению, ошибаются А.Н. Марьяшев и А.А. Горячев, которые, характеризуя изображения конных воинов с оружием, отмечают, что на конце пик чаще всего изображено знамя или штандарт [Марьяшев, Горячев, 2002, с. 47]. Штандарт — это навершие, оно помещалось на верхней точке древка. И если не видно наконечника, то на каком основании предмет называется «пикой» (а, например, не древком)?
[7] [с. 96] Орлатское «драконово знамя» часто встречается в публикациях и, как правило, оно выглядит как драконье тело без головы. В публикации М.В. Горелика [1993, рис. 2-8] приведена прорисовка, в которой голова присутствует. Остаётся непонятным, домысел ли это автора публикации или более качественная копия?
[8] [с. 98] Многие народы, стараясь придать себе величественный и грозный вид, отращивали волосы и бороды, как хатгы, или делали специальные причёски, как свебы, «чтобы, отправившись на войну, вселять страх во врагов» [Тацит. О происхождении германцев. 37, 38]. В одной из сцен поединков из долины Сарыбулак всадник-знаменосец изображён в рогатом головном уборе [Медоев, 1979, илл. 59] (рис. III—5).
[9] [с. 98] А.А. Туаллагов обращает внимание на тот факт, что все известные изображения знамён-драконов сопровождают подразделения тяжеловооруженной конницы (катафрактариев) [Туаллагов, 2000, с. 160].
[10] [с. 100] Арриан описывает не собственно аланские («скифские»), а римские значки [Туаллагов, 2000, с. 162]. Благодарим Л.Н. Ермоленко, которая обратила на этот факт наше внимание, а также за её интерес к статье и ряд высказанных ценных замечаний.
[11] [с. 100] Существует мнение, что такое знамя могло наполняться тёплым воздухом [Словарь античности, 1989, с. 193].
[12] [с. 100] У Ксенофонта в его «Киропедии» читаем: «Кир велел передать, чтобы все следили за его значком и двигались ровной линией. А значком у него был золотой орёл с распростёртыми крыльями на длинном копье. Такой значок и доныне остаётся у персидского царя» [Ксенофонт. Киропедия. VII, 1, 4]. В «Анабазисе» Ксенофонт упоминает, что царским штандартом Артаксеркса II был «золотой орёл, насажанный на древко копья» [Ксенофонт. Анабазис. 1, 10, 12].
[13] [с. 100] Использовался и чёрный цвет. Так, например, у чжурчженьской кавалерии самым распространённым цветом знамени был именно чёрный. Императорское же знамя было жёлтым с красным диском посередине, символизирующим солнце [Васильев, 1859, с. 213].
[14] [с. 102] Утрата знамени была полной катастрофой. В рукопашной схватке стремились «подсечь» знамя врага, вывести из строя знаменосца. В римской армии, например, целой системой внешних знаков отличия подхлёстывалось солдатское честолюбие. Солдатам жаловались почётные копья, маленькие знамёна, щиты, таблички с украшениями, которые надевались на конскую сбрую или носились на груди. При помощи знаков отличий или почётных наименований выделялись и целые войсковые части. В связи с профессионализацией и складыванием резко стратифицированного военного сообщества в I в. н.э. награждение знаками отличия разных видов стало зависеть от чина и социального статуса военнослужащего. Однако конкретное отличие всегда отмечалось наградой. Коллективные почести также обладали немалой значимостью, отдельные воинские части удостаивались разного рода почётных наименований, а также наград в виде венков, фалер и торквесов, крепившихся к штандартам данной части [Махлаюк, 1999, с. 75]. Такие знаки отличия играли важную роль в формировании тех традиций, которые составляли предмет гордости солдат данной части и усиливали их идентификацию с ней. Гордость за принадлежность к конкретному роду у казахов, например, выражалась в том, что по цвету принадлежавшего этому роду знамени, сражавшиеся делали себе значки в виде платков, лент, лоскутьев, которые навязывали себе на руки или нашивали на одежду и использовали при сражении [Окладников, 1951, с. 152].
[15] [с. 103] Этот сюжет описан многими исследователями, в том числе, А.П. Окладниковым [1951, с. 148-154], З.С. Самашевым [1992, с. 206-208] и др. и нет необходимости останавливаться на нём подробно.
--------------------------------------------------------------------------------
(103/104)
Библиография
Античная цивилизация / Под ред. В.Д. Блаватского. М., 1973.
Арриан Флавий. Тактика // Вестник древней истории. 1948. № 1.
Арсеньев Ю.В. О геральдических знамёнах. СПб., 1911.
Асеев И.В. Прибайкалье в средние века (по археологическим данным). Новосибирск, 1980.
Багаутдинов Р.С., Зубов С.Э. Воинский комплекс шиловских пластин // Военная археология. Оружие и военное дело в исторической и социальной перспективе. СПб., 1998.
Беленицкий А.М. Монументальное искусство Пенджикента. М., 1973.
Бобров Л.А., Худяков Ю.С. Эволюция защитного вооружения чжурчжэней и маньчжуров в периоды развитого, позднего средневековья и нового времени // Археология Южной Сибири и Центральной Азии позднего средневековья. Новосибирск, 2003.
Борисенко А.Ю., Худяков Ю.С. Изображения панцирных воинов на фресках Кызыла из Восточного Туркестана (по материалам исследований А. Фон ле Кока) // Военное дело номадов Центральной Азии в сяньбийскую эпоху. Новосибирск, 2005.
Бутанаев В.Я. Военное искусство тюрко-монгольских кочевников и его влияние на развитие ратного дела средневековой Руси // Военное дело номадов Северной и Центральной Азии. Новосибирск, 2002.
Васильев В.П. История и древности восточной части Средней Азии от X до XIII в. с приложением известий о киданях, джуджитах и монголо-татарах // Труды Восточного Отделения Российского археологического общества. Вып. 1. Ч. IV. 1859.
Гомер. Илиада. М., 2002.
Гордлевский С. Государство сельджуков Малой Азии. М.-Л., 1941.
Дельбрюк Г. История военного искусства. Смоленск, 2003.
Дмитриев С.В. Знамённый комплекс в военно-политической культуре средневековых кочевников Центральной Азии. // Para Bellum, № 14.2001.
Е Лун-ли. История государства киданий (Цидань го чжи). М., 1979.
Исаенко А.В., Цэвэндолор Ч. Об эволюции некоторых политических институтов в кочевых обществах Древней Монголии // Кавказ и цивилизации Востока в древности и средневековье. Владикавказ, 1993.
Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб., 1994.
Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.
Крутикова И.Т. Античная археология. М., 1984.
Ксенофонт. Анабазис. М., 1994.
Ксенофонт. Киропедия. М., 1993.
Лебединский Я. Драконообразные штандарты Востока и Запада // Дарьял. 1996. № 2.
Марьяшев А.Н., Горячев А.А. Наскальные изображения Семиречья. Изд-е 2-ое. Алматы, 2002.
Махлаюк А.В. «Состязание в доблести» в контексте римских военных традиций // Из истории античного общества. Вып. 6. Нижний Новгород, 1999.
Медоев А.Г. Гравюры на скалах. Алма-Ата, 1979.
Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар») М., 1975.
Нефёдкин А.К. Нагота греческого воина: героика или реальность? // Проблемы античной истории. СПб., 2003.
Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии. М., 1984.
Окладников А.П. Конь и знамя на Ленских писаницах // Тюркологический сборник. Т. I.-М-Л., 1951.
Окладников А.П., Запорожская В.Д. Ленские писаницы. М-Л., 1959.
Окшотт Э. Археология оружия. М., 2004.
Плутарх. Сравнительные жизнеописания в двух томах. Т. II. М., 1994.
Полибий. Всеобщая история. Т. II. СПб., 1994.
Пугаченкова Г.А. Образ кангюйца в согдийском искусстве. // Из художественной сокровищницы Среднего Востока. Ташкент, 1987.
Рабинович М.Г. Военная сигнализация и связь по данным археологии и этнографии // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. Вып. 3. М-Л., 1947.
Рабинович М.Г. Древние русские знамена (X-XV вв.) по изображениям на миниатюрах // Новое в археологии. М., 1972.
(104/105)
Рерих Ю.Н. Упоминание о бунчуке в «Ригведе» (1, 31) // Древний мир. М., 1962.
Самашев З.С. Наскальные изображения Верхнего Прииртышья. Алма-Ата, 1992.
Самашев З.С. Граффити средневековых номадов // Вопросы археологии Западного Казахстана. Вып. 1. Самара, 1996.
Словарь античности. М., 1989.
Соловьёв А. И. Оружие и доспехи. Новосибирск, 2003.
Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н. И. Избранные труды. Синология. - М., 1977. Тацит Корнелий. О происхождении германцев // Анналы. Малые произведения. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СП6., 1993.
Тревер К.В. Серебряное навершие сасанидского штандарта // Труды отдела истории культуры и искусства Востока Государственного Эрмитажа. Т. 3. Л., 1943. Тресиддер Дж. Словарь символов. М., 1999.
Туаллагов А.А. Аланские знамена-драконы // Нижневолжский археологический вестник. Вып. 3. Волгоград, 2000.
Уарзиати В.С. Название флага в осетинском языке // Проблемы осетинского языкознания. Вып. 2.-1987.
У-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1986.
Хазанов А.М. Очерки военного дела сарматов. - М., 1971.
Худяков Ю.С. Защитное вооружение номадов Центральной Азии. Новосибирск, 2003.
Черемисин Д.В. Результаты новейших исследований петроглифов древнетюркской эпохи на юго-востоке Российского Алтая // Археология, этнография и антропология Евразии. Новосибирск, 2004, № 1.
Шер Я.А., Миклашевич Е.А., Самашев З.С., Советова О.С. Петроглифы Жалтырак-Таша. // Проблемы археологических культур степей Евразии. Кемерово, 1987.
Энглим С., Джестис Ф. Дж., Райс Р.С., Раш С.М., Серрати Д. Воины и сражения Древнего мира. М., 2004.
Appelgren-Kivalo J. Altaltaische Kunstdenkmahler. Helsinki, 1931.
Hampel J. Der Goldfund Nagy-Szent-Miklos, sogenannter Schatz des Atilla. Budapest, 1885. Marschak B. Silberschatze des Orients. Leipzig, 1986.
Mar'jashev A.N., Gorjachev A.A., Potapov S.A. Kazakhstan 1: Choix de Petroglyphes du Semirech'e (Felsbilder im Siebenstromland). Repertoire des Petroglyphes d'Asie Centrale, Fascicule No. 5.
Mémoires de la Mission Archéologique française en Asie Centrale, tome V. 5. Paris, 1998.

очень интересная статья
вопрос остается открытым - надо бы понять - что за знамена перед нами
и понять откуда они могли быть заимствованы

Да и не плохо было бы...))
Вот еще одно изображение дружины кн.Бориса.
И опять стяги с навершием в форме полумесяца (назовем их бунчукообразными)
Это к тому говорю, что если переписчик (рисовальщик) и напутал что-то с навершиями,
то ошибка весьма устойчивая.

ближе всего такой тип к рисункам из верхне-нильдино - там правда копейный наконечник, но это не так важно имхо
вот возникла мысль - а что если такой наконечник (полумесяцем) - функционален? то есть вполне себе боевой?
да и еще эта штукенция из кнского волоса называется - ЧЕЛКОЙ

http://bah.org.ua/behaym16.htm

Откровенно говоря, навершие знамени (бунчука) в форме полумесяца вызывает сомнение в эффективности боевого применения.
Целесообразнее для удара применить копьевидный наконечник, имеющий очевидные поражающие свойства.
Думается, что дело тут в некой устойчивой традиции, символизме. ИМХО.

http://www.sati.archaeology.nsc.ru/encyc_top/encyc13/

А.В. Бауло. Сасанидское серебряное блюдо с р. Сыня

Обстоятельства находки

История находок восточных серебряных блюд на территории России относится, в основном, к XIX в., затрагивая преимуществен-но районы Прикамья и Приуралья. В ХХ в. подобные открытия про-исходили значительно реже, но впервые блюда и иная утварь VIII - IX вв. были зафиксированы в действующих святилищах обских уг-ров в Нижнем Приобье [Чернецов, 1947; Гемуев, 1988; Гемуев, Бау-ло, 1999; Бауло, 2000; Бауло, Маршак, 2001]. Значительные резуль-таты принесли экспедиционные работы летом 2001 г., когда в двух хантыйских поселках Шурышкарского района Ямало-Ненецкого ав-тономного округа удалось обнаружить сразу три серебряных блюда. Данная статья посвящена, безусловно, самому яркому из них - саса-нидскому блюду.

Обстоятельства его находки уводят нас во вторую половину XIX в. Прапрабабушка нынешнего хозяина серебряного сосуда и ее муж ехали на лодке по р. Сыня из одного поселка в другой. В сере-дине пути они сделали остановку для кратковременного отдыха и вышли на берег; женщина заметила в траве какой-то блеск. Подрыли землю и наткнулись на большой клад: в несколько медных котлов были уложены блюдо, а также литые серебряные и бронзовые фи-гурки животных, относящиеся к образцам западносибирского куль-тового литья второй половины I тыс. н.э. Поскольку всякая найден-ная необычная вещь у обских угров считается “посланной свыше”, новые хозяева поместили находки в состав семейных ритуальных ат-рибутов. В частности, блюдо стало переходить по наследству - от отца к младшему сыну, причем сын при жизни родителя блюда ви-деть не мог. Не могут его видеть сегодня и старшие братья владель-ца сосуда. Подобная закрытость священных серебряных блюд была характерна и для религиозно-обрядовой практики манси.

В доме хозяина вновь обнаруженного блюда отгорожена пра-вая часть сеней, женщины сюда не заходят. У задней стены помеще-ния устроена широкая полка, на которой хранится семейная культо-вая атрибутика. В левом углу полки “усажена” большая фигура в черных одеждах - это Курпат-ики, близкий по своим функциям рус-скому домовому. Справа от него лежит большой холщовый мешок. Внутри находится фигура женского духа-покровителя (“бог” матери хозяина дома), жертвенное покрывало с изображениями семи фигур всадников, ритуальный пояс с фигурами семи птиц (последние два атрибута были в свое время сшиты для отца хозяина дома - извест-ного на Сыне шамана, хранителя крупнейшего регионального святи-лища), и, наконец, на самом дне в свертке из семи платков - сереб-ряное блюдо. На полке также хранят мужской охотничий пояс, одна из подвесок которого представляет собой серебряную фигурку пти-цы, образец уральского литья VIII - X вв. Фигура Курпат-ики, по-крывало, пояс, блюдо и серебряная фигурка птицы перешли нынеш-нему хозяину по наследству, как младшему сыну. Причина нахожде-ния столь значимых атрибутов в сенях объясняется тем, что локаль-ная традиция запрещает хранить вещь внутри жилого пространства, если она была найдена в составе клада, то есть - “вне дома”. Владе-лец вещей - оленевод и всю атрибутику (кроме духа-покровителя ма-тери) он перевозит во время каслания по Полярному Уралу в свя-щенной нарте - ванзее.

Во время ритуальной церемонии блюдо используют в качестве посуды, в которую кладут жертвенные хлеб, печенье и конфеты. Ин-тересно, что за пять лет, прошедшие после смерти отца, новый вла-делец ни разу не вынимал блюдо и даже не видел его. В нем про-должало храниться немного печенья и бумажные деньги, оставшиеся от последнего обряда.

Описание блюда

Перейдем к описанию блюда (рис. 1). Это изделие с утолщен-ным округлым внешним краем на кольцевой ножке. Диаметр блюда 22,2 см, высота 4,8 см; диаметр ножки 7,5 см, высота ножки 1,2 см. Вес блюда 864 г. Основные технологические приемы при изготовле-нии блюда включали ковку, литье, чеканку, гравировку, золочение (часть позолоты утрачена). Высокий рельеф основных деталей лице-вой стороны изделия подчеркнут применением накладных пластин (голова царя, волосы, корона с шаром, тело царя - исключая кисти рук и обувь; колчан; тело верхнего быка - исключая хвост, левые пе-реднюю и заднюю ноги, левый рог; тело нижнего быка - исключая ноги и хвост, правый рог; фигура крылатого юноши; листья куста).

Царь сидит на скачущем в “летящем галопе” зебувидном быке. Левой рукой он держится за рог быка, при этом копьем в правой ру-ке поражает другого зебувидного быка, показанного в нижней части блюда. Голова царя дана в три четверти оборота, торс в фас, ноги - в профиль. Голова обнесена нимбом. В короне видны три зубца, меж-ду двумя передними - полумесяц, под ним, видимо, крепление квад-ратной формы с круглой ямкой в центре. Над тульей на округлой не-большой ножке рельефный шар (по мнению П.О. Харпер, подобная дольчатая форма шара могла создавать впечатление бутона цветка [Harper, Meyers, 1981, р. 61]). Развевающиеся ленты отходят от шара короны и обруча на шее. Диадема и обруч проработаны пунсоном. Серьга с массивной круглой подвеской. Волосы показаны крупным шаром ниже правого уха. Конец небольшой окладистой бороды пе-ревязан лентой. Верхнее одеяние выполнено из тонкой складчатой ткани, на груди - апезак с круглым медальоном, пояс с двойной пряжкой, шаровары образуют множество складок и у щиколотки пе-рехвачены двумя бляшками и лентой. Носок ступни в мягкой обуви оттянут вниз. На пальцах рук пунсонными кружками показаны ног-ти, при этом “кружок” ногтя на указательном пальце левой руки - лишний, в данном положении кисти руки всадника его увидеть нель-зя. За спиной царя видна рукоять меча с прямой перекладиной, ви-сящего на ремне. С портупеи свисает колчан, лицевая поверхность которого разбита на шесть секций: в пяти - цветок с горошиной внутри, шестая украшена жемчужинами.

На бедре верхнего быка - круглая ямка, возможно, след от крепления одной из деталей украшения фигуры животного. Нижний бык показан в предсмертной агонии, голова безжизненно опущена вниз, но кисть хвоста еще не упала. Над левым глазом - кружок с точкой. Фигура быка покрыта розетками в виде сложного креста. Крупные кисти хвостов быков украшены волнистыми продольными линиями. Суставы ног животных подчеркнуты кружками. Показаны гениталии.

В правой верхней части блюда - фигура крылатого обнаженно-го юноши, подносящего царю ленту. Посередине нижней части - че-тыре холма и куст с тремя листьями.

На блюде видны следы более поздних гравировок, в частности над рукоятью меча вырезана длинная фигура птицы с “линией жиз-ни” внутри, перед “гением” изображена пара оленей. Сибирский (или уральский) мастер выбрал для них место, возможно, не случай-но: ленты в руках летящей фигуры были поняты ими как веревки ар-кана для набрасывания на животных.

На обратной стороне блюда в центре круговой ножке вырезана пятиконечная звезда, за пределом ножки процарапана надпись jя-m- i fizzah “чаша из серебра”. Она выполнена арабскими буквами кур-сивом IX - X вв., видимо, на новоперсидском языке одним из позд-них среднеазиатских или иранских владельцев сосуда (надпись про-читана Б.И. Маршаком). В связи с этим, блюдо могло оказаться в Сибири не ранее IX в.

Обратимся к фигуре царя. Перед нами, скорее всего, шах Ира-на Ездигерд I (399 - 421 гг.). Он царствовал в нелегкое для Ирана время, когда разгорелась борьба между центральной властью и крупными землевладельцами. В поисках союзников шах решил опе-реться на христиан. Они получили право строить церкви, свободно передвигаться по стране и проводить богослужения. Царь стремился к мирным отношениям с Византией и видел в иранских христианах связующее звено между двумя государствами. В итоге христианские авторы прославили Ездигерда как справедливого царя, тогда как в официальной сасанидской традиции он получил прозвище “грешник”. Только к концу царствования Ездигерд изменил отноше-ние к христианам и предпринял против них ряд репрессий. Смерть шаха во время посещения им северо-восточной провинции окутана тайной: согласно легенде, из источника выскочил необыкновенной красоты конь, который никого к себе не подпускал. Приблизившего-ся к нему царя конь сразил насмерть ударом копыта в грудь. В лите-ратуре высказывалось предположение (Т. Нельдеке) о том, что ле-генда была создана знатью, чтобы скрыть совершенное ей убийство царя [Дьяконов, 1961, с. 272 - 273].

На сасанидских монетах Ездигерд I изображен в короне с зуб-цами, расположенным между ними полумесяцем, и шаром [Sasanian Silver, 1967, p. 158, № 82, l], подобную корону мы видим на голове царя на блюде. Однако, на сасанидских монетах шар с вертикальны-ми желобками в короне шаха неизвестен. Редко встречается он и в коронах царей на блюдах. A. Гантер и П. Джетт упоминают лишь че-тыре подобных экземпляра: два блюда из Галереи Фрир (Шапура II и, по их мнению, Пероза / Кавада I), блюдо из Метрополитен-музея (Ездигерда I) и блюдо из Эрмитажа (Варахрана, “царя кушанов”) [Gunter, Jett, 1992, p. 108]. Ряд исследователей, основываясь на при-сутствии рельефного шара в коронах правителей на кушано-сасанидских монетах, видит его в сасанидской короне в качестве символа владения Сасанидами кушанскими землями [Harper, Meyers, 1981, р. 61]. Другие авторы говорят о первоначальном сасанидском происхождении шара и его более поздней кушано-сасанидской ими-тации. Э. Херцфельд считал шар частью военной формы шаха - де-талью скорее боевого шлема, нежели короны [Gunter, Jett, 1992, p. 108].

Аналогии

Обратимся к блюду с фигурой Ездигерда I, убивающего оленя, которое хранится в Метрополитен-музее [Harper, Meyers, 1981, Cat. 16]. Между ним и блюдом с р. Сыня существует определенное сход-ство. Оно выражается в приблизительно равных размерах изделий (22,2 см и 23,4 см), использовании накладных пластин, в изображе-нии корон, способе передачи бороды и волос, одинаковых лентах, спускающихся ниже носка обуви. Совпадает оформление нимба (внутри круга - группы из трех кружков, каемка пройдена круглым пунсоном). Нимб вокруг головы шаханшаха являлся символом “Хварены (божества счастья) Кейанидов”. Начиная с IV в. Сасаниды связывали свое происхождение с древней “праведной” династией Кейанидов [Тревер, Луконин, 1987, с. 57].

В обоих случаях Ездигерд вооружен необычным копьем. По мнению П.О. Харпер, оно имеет наконечник в виде полумесяца [Harper, Meyers, 1981, р. 63], однако, судя по блюду с р. Сыня, сле-дует внести уточнение: копье скорее похоже на двузубец - стандарт-ный прямой наконечник копья уже вошел в тело быка, тогда как второй наконечник в форме полумесяца, видимо, выполняет сдержи-вающую роль, позволяя охотнику после нанесения удара легко вы-дернуть копье из тела животного. Можно предполагать и второе на-значение наконечника-полумесяца: охотник мог поддевать им тело убитого животного (правда значительно меньших размеров, чем бык) для последующей переноски. Так или иначе, перед нами скорее не столько боевое оружие, сколько оружие охотника.

Между двумя блюдами существуют и различия: у Ездигерда на сосуде из Метрополитен-музея волосы показаны с двух сторон голо-вы, не подвязана борода, иная ручка копья. Ездигерд на сынском блюде изображен без лент диадемы, т.к. их несет “гений”, не пока-заны ленты апезака и пряжек, использованы сплошные (а не фраг-ментами) накладные пластины для передачи фигур.

В любом случае находка блюда на Сыне важна в плане окон-чательного определения подлинности блюда с Ездигердом из Мет-рополитен-музея. Оно было приобретено достаточно недавно и вполне обоснованное беспокойство В.Г. Луконина о существовании широкого рынка подделок сасанидского серебра [Тревер, Луконин, 1987, с. 41] распространялось в равной степени и на него. Совпаде-ние таких исключительно редких деталей, как наконечник копья и специфическая орнаментация тел нижнего быка и оленя на двух со-судах, уверенно говорят о подлинности блюда из американского му-зея.

В плане сравнения интересным кажется и серебряное блюдо с изображением охоты Шапура II на кабанов [Смирнов, 1909, № 57; Gunter, Jett, 1992, Pl. 13], которое хранится в Галерее Фрир. Оно близко к сынскому блюду по диаметру и весу. Есть у них и совпа-дающие детали: “летящий” галоп, показ суставов ног животных кружками, способ изображения ног (у быка и коня, у второго быка и нижнего вепря), расположение ног убитых вепря и быка; верхняя зо-на лицевой стороны колчана Шапура украшена тем же цветком, ко-торый мы видим в пяти секциях колчана Ездигерда; одинаково рас-положен мечи и их пояса, схожи рукоятки мечей и их навершия (шар и две поперечные полоски), форма колчана; похоже орнаментирова-ны продольными волнистыми линиями кисти конской упряжи и хво-сты быков. Можно с уверенностью говорить о том, что три упомяну-тых блюда (Шапура и двух Ездигердов) принадлежат к одной школе, если вообще не к одной мастерской, а их изготовление разделено не столь большим сроком.

Как известно, использование техники крупных накладных пла-стин являлось характерной чертой дворцовой или центральной шко-лы в сасанидском Иране. Кроме того, данная техника сопровожда-лась не слишком дробной детализацией, тщательностью выполне-ния, немалым весом сосудов и стандартизацией размеров. Самые ранние примеры - блюдо с изображением Хормизда II (?) из Клив-лендского музея и блюдо с фигурой Шапура II на олене из Британ-ского музея. Оба сосуда датируются IV в. [Тревер, Луконин, 1987, с. 55]. Если же считать блюдо из Кливленда поздней репликой, то можно предполагать первым известным сосудом с символической композицией - охотой царственного всадника на льва - блюдо из Те-герана (археологический музей, IV в.) [Там же, с. 54, 56, 57]. По крайней мере, с первого десятилетия IV в. героем царской охоты становится шаханшах Ирана. На блюде из Тегеранского музея появ-ляются детали композиции и изображений фигур, ставшие затем хрестоматийными: использование больших накладных пластин, по-каз суставов ног животных кружками, цепь гор, “летящий галоп” ко-ня, подвязанная борода царя. Все эти детали есть и на вновь обнару-женном блюде. Представленный на нем ангел также появляется в искусстве Сасанидов достаточно рано. Например, на скальном рель-ефе в Бишапуре, где показаны Шапур I и римские императоры, к ца-рю слетает обнаженный мальчик с лентами власти (у юноши на блюде с р. Сыня похожа поза и способ несения ленты). По мнению В.Г. Луконина, перед нами “вполне римская по стилю фигура летя-щего гения с победным венцом... Уже канонизированы отдельные детали: поза ноги с оттянутым вниз носком.., борода, пропущенная через кольцо... С этого момента закрепляется система складок на шароварах” [Луконин, 1977, с. 182, 185].

Есть еще одно блюдо (меньших размеров), которое в отдель-ных деталях может быть сопоставлено с сынским блюдом. Речь идет о блюде из Галереи Фрир с изображением царя, охотящегося на гор-ных баранов [Gunter, Jett, 1992, Pl. 14]. По особенностям короны ша-ха его относят к Перозу или Каваду I. Как отметили А. Гантер и П. Джетт, у царя весьма необычные ленты в форме листьев, идущие от обуви, такие же у Ездигерда на сосуде в Метрополитен-музее [Ibid., p. 115], и, как мы видим сейчас, у Ездигерда на сынском блюде. С последним блюдо из Галереи Фрир сближает форма колчанов, риф-леный шар в короне; кисть, подвешенная к седлу, орнаментирована подобно кончикам хвостов быков. Собственно, и корона на блюде из Галереи Фрир более напоминает головной убор Ездигерда I, что по мнению Б.И. Маршака (высказанному в устной беседе) может свиде-тельствовать об изображении в данном случае именно этого шаха (с соответствующим отнесением времени изготовления сосуда к началу V в.). Данная атрибуция мне кажется правильной.

Сынское блюдо имеет и ряд сюжетных параллелей в сасанид-ском искусстве. Охота царя на быка-зебу представлена на блюде, ко-торое хранится в частной коллекции в США. Его датируют V в. [Marschak, 1986, S. 428] или VI - VII вв. [Harper, 1978, p. 58]. Б.И. Маршак обратил мое внимание на то, что три листа на одной ножке и фигура зебувидного быка украшают стенки серебряного иранского ритона IV (?) в. в виде головы антилопы (The Arthur M. Sackler Collection) [Ibid, p. 36 - 37].

Смысл изображенной на блюде сцены

Теперь необходимо сказать несколько слов о том, какой смысл мог вложить заказчик в сюжет блюда. Нередко на сасанидских сосу-дах в сцене охоты животные показаны дважды - живыми и убитыми [Тревер, Луконин, 1987, с. 55]. В нашем случае царь, сидящий на спине первого быка, поражает копьем второго. Смысл этого эпизода можно понимать по-разному. Во-первых, речь может идти о простом охотничьем сюжете: демонстрируется особая удаль царя, вскочив-шего на спину одного быка и с нее нанесшего удар другому. То, что Ездигерд держит копье одной рукой, а не двумя (как, например, на блюде из коллекции эмира Бадахшана [Harper, Meyers, 1981, р. 55, Pl. 11]), объясняется спецификой сцены: левой рукой шах схватился за рог быка, пытаясь удержать равновесие. Более того, перед нами, скорее, не столько охота, сколько битва царя против двух быков (в подражание римским цирковым поединкам). В ней он отстаивает право на занятие престола и законное получение знаков власти от небесных богов. В этом случае царь мог быть вооружен не боевым копьем, а орудием-двузубцем, приспособленным для выступления на арене. Тогда легче объяснить и столь необычное покрытие тела нижнего быка крестообразным узором* (церемониальное животное с накидкой на спине?). Размышляя в этом направлении, можно пред-положить особое пристрастие Ездигерда I к необычным животным и то, что эта страсть была хорошо известна в Иране. Тогда, возможно, неслучайно орудием убийства царя по легенде было выбрано живот-ное. Смерть шаханшаха “на охоте” - от чудесного коня - показалась правдоподобной его подданным.

Во-вторых, вслед за В.Г. Лукониным, в сюжете блюда можно увидеть тему зороастрийской символики, когда царская охота олице-творяет высокие божественные достоинства царя царей. Охота царя на животное была способом приобретения неких качеств последне-го. В авестийских текстах сохранились рассказы о борьбе за облада-ние качествами зороастрийских божеств в их животной ипостаси - силой, непобедимостью и удачей. Зримое воплощение божества нужно было “добыть”, схватить. В качестве примера В.Г. Луконин упоминал рельеф в Сар-и Мешхеде, где Варахран II, убивая льва, приобретает царское достоинство. Символикой блюда из Галереи Фрир с Шапуром II могла быть борьба за обладание ипостасью (и качествами) бога победы и войны - Вретрагны [Тревер, Луконин, 1987, с. 56, 57, 59]. Как известно, зебувидный бык был ипостасью “первозданного быка”, зороастрийского божества [Луконин, 1977, с. 209]. Возможно, что за обладание качествами этого мифологическо-го персонажа сражается царь на сынском блюде.

В развитие этого сюжета следует обратить внимание на то, что на втором блюде с Ездигердом изображен весьма необычный олень, тело которого покрыто специфическим орнаментом, состоящим из цветков двух размеров. Олень, кроме этого, показан одного роста с шахом и его рога находятся прямо напротив короны. Возможно, та-ким образом подчеркивается величина и мощь божества (равного шаху), которое представлено в образе животного.

В-третьих, стоит напомнить точку зрения на сцены охоты, вы-сказанную К.В. Тревер. Она предполагала, что в ряде случаев шах сам выступал заказчиком блюда. Изображая себя в борьбе со зверя-ми, он сближал свой образ с изображением бога (например, в сцене убиения Митрой первородного быка) - борца за светлое и доброе на-чало против начала мрака и зла. Таким образом, сцена охоты могла быть символическим отображением дуалистического мировоззрения зороастризма [Тревер, 1939, с. 247 - 249]. В этом направлении харак-терна особенность сюжета сынского блюда: царь вскочил на спину первого быка и убивает второго быка. На память приходит блюдо из Британского музея с изображением Шапура II на олене. Данная ком-позиция считается уникальной для торевтики. На штуковой панели из Чал Тархана (втор. пол. VII - пер. пол. VIII вв.) также представле-но мужское божество с лучистым нимбом, вскочившее на оленя [Harper, 1978, p. 116]. Это изображение, как и изображение на блю-де, по мнению О. Грабара, может указывать на существование рас-сказа о своего рода жертвоприношениях, напоминающего митраист-скую тематику [Sasanian Silver, 1967, p. 54 - 55]. Можно предполо-жить, что и на сынском блюде охота представляет собой одновре-менно жертвоприношение быка при помощи удара копья-двузубца. В этом смысле шах мог ассоциироваться с Митрой.

Заканчивая рассказ о новой находке, хочется напомнить, что это первое иранское сасанидское блюдо, обнаруженное в Западной Сибири. До него было известно лишь блюдо-дискос с ангелами по сторонам креста, выполненное сирийцами-несторианами в VI в. в принадлежащей Ирану Месопотамии [Сокровища Приобья, 1996, № 25]. Блюдо, изображающее Ездигерда I и двух быков, является бле-стящим образцом классического сасанидского искусства, оно полно загадок и неожиданных деталей. Разгадывать их, уверен, с большим интересом будет не одно поколение исследователей.

Список литературы:

1. Бауло А.В. Серебряное блюдо с Малой Оби // Археология, этно-графия и антропология Евразии. - 2000. - № 4. - С. 143 - 153.

2. Бауло А.В., Маршак Б.И. Серебряный ритон из хантыйского свя-тилища // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2001. - № 3. - С. 133 - 141.

3. Гемуев И.Н. Еще одно серебряное блюдо из Северного Приобья // Изв. СО АН СССР, сер. истории, филологии и философии. - Ново-сибирск, 1988. - № 3. - Вып. 1. - С. 39 - 48.

4. Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилища манси верховьев Северной Сосьвы. - Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 1999. - 240 с.

5. Дьяконов М.М. Очерк истории Древнего Ирана. - М.: Изд-во вост. лит-ры, 1961. - 444 с.

6. Луконин В.Г. Искусство древнего Ирана. - М.: Искусство, 1977. - 232 с.

7. Руденко С.И. Культура населения Центрального Алтая в скиф-ское время. - М.; Л., Изд-во АН СССР, 1960. - 350 с.

8. Смирнов Я.И. Восточное серебро. Атлас древней серебряной и золотой посуды восточного происхождения, найденной преиму-щественно в пределах Российской империи. - СПб.: Издание Имп. археолог. комиссии, 1909. - 18 с., 300 табл.

9. Сокровища Приобья. - СПб.: Гос. Эрмитаж, 1996. - 228 с.

10. Тревер К.В. Отражение в искусстве дуалистической концепции зороастризма // ТОВЭ. - 1939а. - Т. 1. - С. 243 - 254.

11. Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. Собрание Го-сударственного Эрмитажа. Художественная культура Ирана III - VIII вв. - М.: Искусство, 1987. - 157 с., 124 илл.

12. Чернецов В.Н. К вопросу о проникновении восточного серебра в Приобье // ТИЭ, н.с. - 1947. - Т. 1. - С. 113 - 134.

13. A Survey of Persian Art. - 1938. - Vol. 4. (London and New-York: Oxford University Press. - 511 p.)

14. Gunter A.C., Jett P. Ancient Iranien Metalwork in the Arthur M. Sackler Gallery and the Freer Gallery of Art. - Washington: Smithsonian Institution, 1992. - 272 p.

15. Harper P.O. The Royal Hunter. Art of the Sasanian Empire. - Mount Vernon, New York: The Asia Society, Inc., 1978. - 176 p.

16. Harper P.O., Meyers P. Silver Vessels of the Sasanian Period. - N.Y.: The Metropolian Museum of Art and Princeton University Press. - 1981. - Vol. 1. - 256 p.

17. Marschak B.I. Silberschätze des Orients. Metallkunst des 3. - 13. Jahrhunderts und ihre Kontinuität. - Leipzig: VEB E.A. Seemann Verlag, 1986. - 438 S.

18. Sasanian Silver. Late Antique and Early Medieval Arts of Luxury from Iran. - Michigan: The University of Michigan Museum of Arts, 1967. - 160 p.

Наконечники в форме двузубца и в форме полумесяца - разные вещи однако.
К тому же, второй зуб) двузубого мог располагаться перпендикулярно первому.
Пример: " В погоне за комбинацией на одном древке функций разных видов оружия, китайские мастера создали двузубцы, снабженные двумя наконечниками. Один (длинный и расширяющийся к острию) снабжался боковым клинком-ножем, другой (узкий и граненый), предназначенный, вероятно, для борьбы с панцирной конницей, крепился на нижнем конце древка."
В приведенной статье, Атаман, полумесяц на древке играл кажись роль ограничителя.
В обоих случаях Ездигерд вооружен необычным копьем. По мнению П.О. Харпер, оно имеет наконечник в виде полумесяца [Harper, Meyers, 1981, р. 63], однако, судя по блюду с р. Сыня, сле-дует внести уточнение: копье скорее похоже на двузубец - стандарт-ный прямой наконечник копья уже вошел в тело быка, тогда как второй наконечник в форме полумесяца, видимо, выполняет сдержи-вающую роль, позволяя охотнику после нанесения удара легко вы-дернуть копье из тела животного. Можно предполагать и второе на-значение наконечника-полумесяца: охотник мог поддевать им тело убитого животного (правда значительно меньших размеров, чем бык) для последующей переноски. Так или иначе, перед нами скорее не столько боевое оружие, сколько оружие охотника.
У нас тоже подобное юзалось, к слову
Вот типа такого:

http://www.sati.archaeology.nsc.ru/encyc_top/encyc13/
посмотри картинку - там натуральный полумесяц.
это обрядовая штука
ираноязычных народов - бычьи рога короче....

Кержак, то что оно обрядовое - это наверное несомненно, но то что оно еще использовалось как боевое - это вызывает сомнения.

как боевое может и не использовалось, но посмотри сколько в иконогрфии по теме сцен, где знаменосец атакует врага своим копьем-знаменем.

Это скорее всего жест отчаяния.

ну не знаю насчет жестов отчаяния, скорее вполне себе нормальная атака.
символически отражающая победу над врагом всего войска

Кержак, Представь себе сшибку с таким девайсом в руке. И так руку отбивает, а с такой фигней ее вообще оторвет.

возможно.
спорить не буду

Полумесяц, как знак, символизирующий луну - весьма популярный и широкораспространенный образ, известный задолго до христианства.
Так уж вышло, что ислам практически приватизировал символ полумесяца, но это случилось не так давно (относительно, конечно)))
Пришел ли на Русь полумесяц извне, или вырос до масштабов общепринятого символа на местных грунтах - вопрос весьма интересный.
Думается, что все-таки известен и почитаем нашими предками символ луны был издревле, т.е. автохтонного разлива, а вот толчок к его развитию
и переселению из комплекса непременного женского атрибута в навершие боевого знамени мог прийти из Византии.

Раньше как-то внимания не обращал на то, что лунницы присутствуют и в изобразительном искусстве))
Любопытно, госп. Васнецов специально изучал вопрос, или это наитие художника?

думаю что луна это не то - бычьи рога - бык как символ солнца и ваще мужской силы - куда логичнее

Похоже, что изучал таки...
Вот лунницы со скифских коняшек



Респект художнику!

Возможно, что и логичнее... Но только с нашей, сегодняшней точки зрения.
Зафиксировано название этих многочисленных предметов, по которым даже определяют границы расселения различных славянских племен - ЛУННИЦА.
Приведу такой пример: Радимичи весьма почитали тура (быка) и подвеска с головой тура довольно часто обнаруживается на их территории,
но лунницы при этом имели свою собственную жизнь и обнаруживаются как правило в женских захоронениях.
Где-то у меня были "туры" радимичей, поищу.

Нашел картинку в сети, как раз привеска "тур" соседствует с лунницами.
Крестики пусть не смущают, поскольку это не крестики (в нашем видении христианской символики),
а крестообразные привески из комплекса украшений радимичей

лунниц масса и у женщин в виде подвесок на висках и ваще лунницы - это огромная тема

http://obzor-novostei.ru/index.php?newsid=516

http://www.darial-online.ru/2005_2/darchiev.shtml
А.В. ДАРЧИЕВ РОЖДЕНИЕ ГРОМОВЕРЖЦА К ИНТЕРПРЕТАЦИИ СООБЩЕНИЯ ПРИСКА О СВЯЩЕННОМ МЕЧЕ СКИФОВ
[cut]
В религиозных представлениях скифов особое место занимал культ
бога войны Ареса, почитавшегося в образе меча. Об этом сохранилось
немало античных свидетельств,1 одно из которых принадлежит Приску,
софисту и ритору из фракийского города Панион. В качестве секретаря
он участвовал в византийском посольстве 448 года в ставку гуннского
вождя Аттилы и оставил записи, содержащие ценные сведения о гуннах,
Аттиле и его окружении.2 Священный скифский меч Приск упоминает
дважды. Объясняя уверенность Аттилы в предначертанной ему роли
мирового владыки, он пишет: fr.8. «Знамение этого дал сам бог,
открывший аресов меч, который считался священным и чтился скифскими
царями, как посвященный владыке войн, но еще в древние времена
исчез, а затем был вновь найден при помощи коровы».3
Второе упоминание Приска о священном мече известно в изложении
Иордана: fr.10. «Хотя он (Аттила) по самой природе своей всегда
отличался самонадеянностью, но она возросла в нем еще от находки
Марсова меча, признававшегося священным у скифских царей. Историк
Приск рассказывает, что меч этот был открыт при таком случае. Некий
пастух, говорит он, заметил, что одна телка из его стада хромает,
но не находил причины ее ранения; озабоченный, он проследил
кровавые следы, пока не приблизился к мечу, на который она, пока
щипала траву, неосторожно наступила; пастух выкопал меч и тотчас же
принес его Аттиле. Тот обрадовался приношению и, будучи без того
высокомерным, возомнил, что поставлен владыкою всего мира и что
через Марсов меч ему даровано могущество в войнах».4
Почитание священного меча у гуннов объясняют заимствованием
древнего иранского культа, который Аттила, несомненно, использовал
для собственного возвеличивания.5 Признавая этот факт, мы должны
ответить на вопрос: где в сообщении Приска (далее – [СП])
завершается мифологический текст и начинается историческое
повествование? Иногда исследователи, отмечающие в [СП] отражение
неких архаичных верований о мече Ареса, обстоятельства его
обнаружения считают реально имевшими место событиями.6 У Приска же
имеется ясное указание – меч открыл сам Бог. Разумеется, какой-
нибудь в действительности найденный меч могли назвать божественным
знамением ради вящего прославления гуннского вождя, однако это
указание Приска способно навести и на другие рассуждения. В
религиозном сознании людей древности божественным знакам
придавалось огромное значение, но при этом существовали твердые
правила, по которым то или иное явление выделялось из сферы
профанного и определялось как знамение. Поэтому Аттила и его
приближенные не могли приписать характер знамения любой,
произвольно выбранной ими ситуации. Обстоятельства, при которых Бог
«открыл меч Ареса», не могли быть набором случайных происшествий,
никак не связанных с верованиями о священном мече, а следовательно
ничего не говорящих людям, сохранившим эти верования. Иными
словами, эти обстоятельства должны были иметь своего рода культовую
(или мифологическую) «легитимность», меч Ареса мог быть найден
именно при таких обстоятельствах, иначе его не признали бы
священным.
К сожалению, [СП] в этом смысле уникально, и для подтверждения
данной трактовки мы не можем сравнить его с каким-либо иным
античным свидетельством о священном мече ираноязычных номадов.
Явных аналогий как будто нет и в таком важном источнике для
изучения скифской мифологии, как нартовский эпос осетин. Но
расширяя рамки сопоставляемого фольклорного материала, можно
привлечь некоторые осетинские предания о священном (или чудесном)
оружии. Приводим наиболее важные для нашей темы фрагменты этих
преданий.
1. «У нас в Дигории с древнейших времен прославляется шашка,
принадлежащая фамилии Акоевых, которая хранится у них в глубокой
тайне, секрете и неприкосновенности. Шашка эта по преданию имеет
чудодейственную силу и потому память ее чтится Акоевыми ежегодно
жертвоприношением на степи, где они режут баранов, проводят целый
день, а вечером возвращаются домой с песнями, танцами и стрельбой.
В предании об этой удивительной шашке говорится следующее.
Родоначальник Акоевской фамилии – Ако… Ако жил в бедности, имея
только одну корову.
Однажды бедняк Ако выпустил корову свою в общественное стадо на
пастьбу. К несчастью, с утра прекрасный день к вечеру переменился:
надвинулись тучи, подул с запада ветер и полил дождь: пастух собрал
в кучу стадо свое, дабы оно не разбежалось. Вдруг блеснула молния,
раздались сильные раскаты грома и последовал удар. От испуга стадо
исчезло из виду пастуха, на месте же осталась лишь одна корова, да
и та лежала без всяких признаков жизни. Через некоторое время
прошел дождь, прояснилось небо, и пастух подошел к трупу валявшейся
коровы, чтобы узнать, что за причина ее смерти. К удивлению, на
теле убитой коровы он увидел дыру; перевернул труп, и в земле тоже
увидел дыру. Тогда он стал разрывать землю палкой своей, имевшей
острый железный наконечник. Не долго пришлось пастуху трудиться: на
глубине не более одной сажени он нашел ядро с гусиное яйцо и принес
его вечером домой, как вещественное доказательство того, что корова
хозяина убита именно этим ядром, имевшим очень красивый вид. Ако
получил от пастуха ядро, которым была убита его корова.
В это время в Дигории жил некий мудрец, который был способен
узнавать все, к нему-то Ако принес после ядро свое на показ; мудрец
осмотрел ядро и сказал, что ядро это есть ядро пророка Илии,
распорядителя грома и молнии, и что надо сделать из него какую-
нибудь вещь [ни серпом, ни косой, сделанными из этого ядра,
невозможно было работать, и тогда Ако заказал кузнецу шашку –
А.Д.]… слава о чудесных свойствах шашки Ако сперва разнеслась по
Дигории, потом и по всей Осетии… В первые дни Ако охотно вынимал
свою шашку напоказ из ножен, но так как шашка каждый раз не уходила
в свои ножны до тех пор, пока не упивалась кровью быка, коровы или
другого какого-нибудь животного, то он поклялся никому более не
показывать свою шашку.
Дни Ако, сильно разбогатевшего, были сочтены. Когда он умирал,
то призвал к себе детей своих и сказал им: «Я умираю: шашку мою
пусть хранит у себя в тайне и неприкосновенности старший из вас.
Даю вам зарок: после моей смерти не показывать ее более никому, не
передавать ее, пока хоть один будет в живых из моего потомства. Меч
мой упрочит вашу славу».7
2. «В с. Сба, в святилище хранится фамильная шашка Джатиевых.
Она считается чем-то вроде святыни. Легенда гласит, что когда-то
упал с неба камень; пастух, взяв его, бросил в корову и пробил ее
насквозь. Из этого камня кузнец и выковал шашку. В настоящее время
ее, как святыню, видят раз в год старики, которые имеют доступ в
святилище. При этом посещении шашку вынимают из ножен и снова
вкладывают, – но сделать это может только тот, кто зарезал какое-
либо живое существо, иначе шашка не выйдет; так уверяют осетины».8
3. «Меч Цаликова Задже.
Цаликов Задже жил в Куртатинском ущельи… Однажды сельский
пастух бросил в стадо камень, который попал в корову, принадлежащую
Задже, и пробил ее насквозь. Задже пристал к пастуху: «Зачем ты
убил мою корову?!». Пастух ему ответил: «Я не стрелял в нее ни из
пушки, ни из ружья. Бросил камень, и он пробил ее насквозь». Задже
сказал пастуху: «Если найдем этот камень, то я прощу тебе убийство
моей коровы».
Они пошли и отыскали этот камень. Задже отдал его кузнецу,
прежде заказав из него шило. Из оставшейся от камня части [кузнец]
изготовил меч… Тогда далеко стало известно о том, что Задже
изготовил меч из небесного ядра… Меч был такой хороший, что
разрубал даже железо».9
Правомерно ли привлечение этих осетинских преданий (далее –
[ОП]) для сопоставления с [СП]? Хотя некоторые из [ОП] определенно
связаны с довольно поздним историческим периодом (присоединения
Осетии к России), те их фрагменты, в которых рассказывается о
чудесном оружии, вне всякого сомнения, в своей основе содержат
элементы архаичных представлений о священном мече. В честь
фамильного меча Акоевы ежегодно устраивали пиршество, а скифы,
согласно Геродоту, ежегодно совершали жертвоприношение Аресу.
Акоевы справляли праздник не в горной Дигории, а в степи, что,
возможно, указывает на степное происхождение фамильного культа,
т.е. на генетическую связь с верованиями степных кочевников.10
Священная сабля Джатиевых хранилась в их родовом святилище
Сызгъæрин-дзуар. Согласно Е. Пчелиной, «ритуал кувда в этом
святилище исходит из древнего религиозного действа, описанного
Геродотом и Аммианом Марцеллином в культе меча у скифов и алан».11
К сожалению, исследовательница не оставила описание этого ритуала,
и нам неизвестно, в чем именно заключалось его сходство со
скифским. Определенная близость к скифской культовой традиции
здесь, тем не менее, прослеживается. Согласно Геродоту, скифы
почитали дарованные им свыше священные золотые предметы: секиру,
чашу, плуг с ярмом (IV, 5, 7), символизировавшие соответственно
военную, жреческую и хозяйственную функции в обществе. Название
Сызгъæрин-дзуар переводится как «золотое святилище». В нем, по
свидетельству Е.Пчелиной, кроме священной сабли – символа военной
функции – хранились также пивные котлы, очевидно, связанные со
второй, жреческой функцией, и золотые фигурки баранов, которые
можно было бы соотнести с символикой третьей, хозяйственной
функции.
Сюжеты о священном мече в средневековом европейском эпосе
исследователи объясняют влиянием древнего иранского культа.12
Поэтому не случайно в свойствах, которыми наделяется священный меч
в европейском эпосе и в приведенных фрагментах из [ОП], отмечается
значительное сходство:
1) Шашка Задже покрывается кровью, когда чувствует
приближающееся сражение.13 Меч Атвейг истекает кровью, «когда где-
нибудь далеко идет сражение».14
2) Смертельно раненый в сражении Задже пытается сломать свою
шашку, но она остается целой, словно не желая ломаться.15 «Карлов
меч «не желает» ломаться в роковой день Ронсевальского побоища, «не
хочет» оставить своего сеньора».16
3) Меч Ако не входит в ножны, не отведав крови. «Меч Тюрвинг
взыскует смерть человека всякий раз, когда его вынимают из
ножен».17
Теперь, когда обоснованность использования фрагментов из [ОП]
уже не должна вызывать сомнений, сопоставим данные фрагменты и
[СП]. Простого прочтения достаточно для того, чтобы убедиться в
идентичности структуры сравниваемых текстов: меч/небесное железо
наносит рану/убивает корову и тем самым обнаруживает себя, пастух
выкапывает из земли (находит) меч/небесное железо и передает его
царю/хозяину коровы.
В [СП] пастух находит уже готовый меч, а не упавшее с неба
железо. Соответственно здесь нет и кузнеца, выковавшего чудесный
меч. Отсутствие этих элементов объяснимо, исходя из трактовки [СП]
как фрагмента мифа, использованного для создания новой «религиозно-
политической» версии. Данные элементы весьма архаичны, так как
отражают миф о первом появлении меча (его изготовлении), и именно
поэтому они не были использованы в новой версии, необходимой для
гуннского вождя. Аттила не мог быть первым владельцем уже давно
известного священного меча скифских царей, зато он мог выдать себя
за того счастливца, которому повезло найти считавшийся потерянным
меч Ареса. Но и в этой более скромной роли Аттила выступает так,
как предписывала древняя мифологическая схема: меч Ареса может быть
обнаружен лишь при тех обстоятельствах, при которых впервые
появился на земле. Поэтому гуннский вождь получает его не сам, так
сказать, прямо из рук божества (обстоятельство, которое еще больше
могло бы возвеличить Аттилу), а через пастуха, как того «требовал»
миф. Стремление преодолеть это неудобное для Аттилы условие
явствует из той подчеркнутой поспешности, с которой пастух передал
меч Аттиле (protinus «немедленно», «сразу же», «тотчас же»), словно
желая максимально сократить временной промежуток между обнаружением
меча и его вручением Аттиле. В [ОП], напротив, нет этой
поспешности. К примеру, Задже вместе с пастухом ищет небесный
камень, поразивший корову.
Мотив падающего с неба камня (металла) широко распространен в
нартовском эпосе и фольклоре разных народов мира. Считается, что в
нем отражено такое вполне реальное явление, как падение
метеорита.18 Явившиеся с неба метеориты в глазах древних людей
были причастны небесной сакральности, и поэтому изначально вокруг
них складывались собственные магико-религиозные комплексы.
Мифологические символы и комплексы, связанные с метеоритами и
древней металлургией, блестяще исследованы М. Элиаде.19 Мы выделим
лишь некоторые наиболее важные для нашей темы моменты.
Человек стал обрабатывать метеоритное железо задолго до того,
как научился выплавлять металл из руды. У многих народов
изготовленные из метеоритного железа орудия и оружие (например,
ножи) ценились наравне с золотом и принадлежали вождям племен.20
Так что изготовление оружия из «небесного» камня находит
подтверждение в исторических реалиях. С другой стороны, это может
быть своего рода хронологическим указанием, позволяющим возводить
истоки почитания чудесного оружия у далеких предков осетин еще к
дометаллургическому периоду.
В этой связи особое звучание приобретает то немногословное
описание священного меча скифов, которое оставил Геродот (IV, 62):
«древний … железный акинак». По поводу
характеристики меча «древний» А.Ю. Алексеев пишет: «Для
середины V в. до н.э., т.е. времени, когда Геродот писал свой труд,
древним мог быть лишь меч, имеющий почковидное перекрестие, так как
в конце VI-V в. до н.э. основной формой перекрестий становится
бабочковидная».21
В критическом издании текста Геродота К. Абихт комментирует это
место следующим образом: « uralten Ursprungs und uralten
Form»22 , «древнего происхождения и древней формы», т.е. «древнее»
это прежде всего то, что возникло или существовало в отдаленном
прошлом, в данном случае – задолго до середины V в. до н.э. А
таковым мог быть меч как с почковидным, так и с бабочковидным
перекрестием, поскольку появление обоих видов в Скифии относится к
концу VII в. до н.э.23 Более того, по заключению А.И. Мелюковой,
первые известные в Скифии мечи имели бабочковидное перекрестие.24
Поэтому определение «древний» вряд ли что-нибудь говорит о
конкретном виде перекрестия, к тому же как объект сакральный этот
меч вообще мог отличаться от своих профанных аналогов.
С другой стороны, лексическое содержание др. гр. не
исчерпывается переводом «древний». Среди его значений: «извечный»,
«первозданный», «издревле установленный», «исконный» (ср. др. гр.
«начало», «основание»).25 Очевидно, священный меч мыслился не
просто более или менее древним, а идущим из глубокой древности, от
какого-то чрезвычайного архаического «начала» и сам считался
изначальным, первозданным мечом. В этом смысле весьма удачен
упомянутый выше комментарий К. Абихта, так как нем. uralt означает
и «древний» и «древнейший». Не объясняется ли, в таком случае,
подчеркнутая Геродотом древность меча тем, что он был изготовлен из
метеоритного железа?
Каким бы очевидным ни было соответствие данного мотива
природному явлению, его значение в мифе не исчерпывается
«метеоритным» толкованием. Во всех [ОП], также как и в [СП],
небесное железо/меч убивает (или ранит) корову. Важность этого
элемента такова, что в [СП], в первом кратком упоминании о мече
Ареса (фр.8), вся история его обнаружения (развернутая в пересказе
Иордана) концентрируется в нескольких наиболее значительных словах:
«(меч Ареса)… был вновь найден при помощи коровы», т.е. корова,
поранившись о меч Ареса, помогает тем самым обнаружить его. В [ОП]
поражение коровы небесным камнем имеет то же самое следствие:
именно под телом убитой коровы пастух обнаруживает то место в
земле, куда углубился небесный камень, или же пастух бросает в
корову внешне ничем не примечательный камень, который пробивает ее
насквозь и таким образом (т.е. вновь при помощи коровы)
обнаруживает свои необычные «небесные» свойства.
И в [СП] и в [ОП] между этими элементами – «небесный
камень/меч» и «корова» – проведена лишь внешняя, необходимая для
логичности повествования причинно-следственная связь: небесный
камень/меч был обнаружен, потому что убил/ранил корову. Но внешняя
логика оставляет без ответа главный вопрос: почему в роли средства
(или посредника) обнаружения выступает корова? Вопрос тем более
важный, что данный элемент – один из основных в структуре всех
рассматриваемых текстов: он нигде не выпадает, не замещается иным и
даже не меняет своего раз и навсегда установленного места в этой
структуре. Ф. Альтхайм видит здесь указание на высокую роль коровы
и животных вообще в религиозных представлениях гуннов, однако
приводимые им для сравнения гуннские примеры (самка оленя вывела
гуннов к меотийскому болоту, аисты дали Аттиле решающий знак при
завоевании Аквилеи) не раскрывают значения связи между священным
мечом и коровой, что неудивительно, учитывая не гуннские, а древние
скифо-сарматские корни этого культа.26 В то же время античные
сведения о скифском Аресе слишком фрагментарны и сами по себе не
позволяют ответить на поставленный вопрос. Однако для реконструкции
краеугольных понятий скифской мифологии уже давно признается
правомерным привлечение материала родственных мифологических систем
– ведийской и иранской.27
Главой ведийского пантеона является Индра – бог грозы и войны,
уничтожающий своих противников чудесной громовой палицей ваджрой
(vájra). Описание ваджры в «Ригведе» весьма разнообразны, и мы
вовсе не претендуем здесь на подробное исследование этого понятия.
Отметим лишь наиболее важные для нашей темы моменты. В качестве
оружия Индры ваджра довольно часто имеет значение «камень» (I, 11,
5; I, 176, 3), что наводит на мысль о древнем каменном оружии.28 В
то же время это всегда «громовое» («гремящее», «рычащее») оружие
(VI, 44, 12; I, 100, 13; II, 11, 9, 10), отождествляемое с молнией
(II,14,2),29 так что «молния» становится одним из значений vájra-.30
Следовательно в громовой, каменной ваджре-молнии можно без
всякой натяжки разглядеть явные «метеоритные» признаки.
Дополнительным подтверждением может служить следующий
лингвистический факт: к ведийскому vájra- в языке шина (один из
современных индоиранских языков) восходит b/\c, которое означает
«гром и молния» и «метеорит».31
Существуют широкие типологические соответствия в иных
индоевропейских традициях, где «громовые камни», «громовые стрелы»
являются оружием грозового божества.32 В одном из хеттских
текстов, например, метеорит интерпретируется как палица бога,
которая появилась на небе во время сражения.33 В этих своих
характеристиках (громовая, каменная, подобная молнии) ваджра вполне
совпадает с небесным камнем, который в [ОП] поражает корову во
время грозы.
В главном ведийском мифе Индра поражает ваджрой демона – змея
Вритру и освобождает водные потоки и коров, которые удерживал
Вритра (I, 32). В мифе о Вала, дублирующем миф о Вритре, Индра
пробивает ваджрой скалу (т.е. самого Валу) и освобождает из нее
коров, утренние зори, свет, питание, богатство и т.д. (II, 14 3;
VI, 39, 2 и др.). Коровы предстают здесь жертвами похитившего и
укрывающего их демона, но еще
А. Губернатис выделил в «Ригведе» несколько примеров, когда демон
сам принимает образ коровы.34 В одном случае демон Вала
воплощается в корову (X, 68, 9), в другом – Солнце бросает свой
золотой диск в пятнистую корову (VI, 56, 3); похищенные коровы
называются женами Вритры (I, 33, 11), а значит являются здесь злыми
существами, к тому же поэт яростно проклинает злых духов и демонов,
пьющих яд этих коров (X, 87, 18).35 Эти примеры, на наш взгляд,
недостаточно отчетливо иллюстрируют положение А. Губернатиса о
коровьем облике противника Индры, однако оно находит подтверждение
в том гимне «Ригведы» (I, 32), где наиболее полно и последовательно
излагается миф о поединке Индры с Вритрой:
Поникла жизненная сила у той, чей сын – Вритра.
Индра сбросил на нее смертельное оружие.
Сверху – родительница, внизу был сын.
Дану лежит, как корова с теленком (I, 32, 9).
Мать Вритры уподобляется здесь корове. Следовательно, слова о
том, что Индра сбросил на мать Вритры свое оружие, означают
поражение коровы громовой палицей ваджрой. В этом же гимне Вритра
назван волом (I, 32 ,7), несмотря на то, что в «Ригведе» его
змеевидность подчеркивается многократно, Г. Либерт, вслед за Э.
Бенвенистом и Л. Рену, объяснял это наличием нескольких этапов в
развитии данного мифа. Изначально Вритра мыслился в образе вола и
лишь намного позднее возникло мифологическое толкование, согласно
которому Вритра был демоном-змеем.36 Следует все же отметить, что
борьба грозового божества со змеевидным противником находит
соответствия едва ли не во всех индоевропейских традициях и
составляет суть так называемого основного индоевропейского мифа.37
С другой стороны, в «Ригведе» Вритра выступает и в образе кабана, и
этот факт не укладывается в предложенную Г. Либертом схему.
Наиболее приемлемым представляется мнение Л. Шредера, по которому
речь идет о способности одного и того же демона последовательно
принимать разные зооморфные образы.38 Иными словами, Вритра мог
принимать облик вола, а его мать – облик коровы. Г. Либерт
попытался реконструировать ритуал, лежащий в основе гимна (I, 32):
в ходе ритуала «бык», то есть человек в маске быка, представляющий
Индру, убивал ваджрой настоящего вола, то есть Вритру, а также
корову, представляющую его мать.39
Таким образом, наиболее полное изложение главного ведийского
мифа содержит такой элемент, как поражение коровы громовой палицей
ваджрой (громовым камнем, молнией), что прямо соответствует
основному элементу [ОП] – поражению коровы небесным громовым камнем
(молнией), а также, хотя и в меньшей степени, ранению коровы мечом
Ареса в [СП]. Очевидно, этот элемент можно реконструировать на
уровне основного индоевропейского мифа о поединке Бога Грозы со
змеем (которому в «Ригведе» соответствует поединок Индры с
Вритрой), поскольку он прослеживается и в других индоевропейских
традициях. Так, в славянской мифологии грозовой бог (Перун)
стремится поразить своего змеевидного противника, который
укрывается под разными видами живых существ, в том числе и под
коровой: «А я под корову спрячусь!» – «Я и корову убью и тебя
убью».40
Необходимо выяснить то мифологическое содержание, которым
наполнялся акт поражения коровы небесным оружием. В настоящее время
большинство исследователей видит в поединке Индры и Вритры
космогонический миф: поразив Вритру своей громовой палицей, Индра
преодолевает сопротивление космического хаоса, он разделяет небо и
землю и тем самым созидает, творит новый дуально организованный
мир.41[/cut]

Атаман, а разговор то о чем?
Для др.славян лунница - символ луны, женского божества.
Лунницы — привески в виде полумесяца, символизирующие луну, — типичное и наиболее распространенное славянское украшение.
Бык (тур, вол) относится скорее всего к аграрным, земледельческим культам и полумесяц не является его символикой.
Неясно вот что: каким образом женский оберег оказался на воинском знамени.
Какова причинно-следственная цепочка такой метаморфозы?

Немного в сторону от лунниц, и ближе к знаменам))