Форма входа
Логин:
Пароль:
Главная| Форум Дружины
Личные сообщения() · Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · PDA
  • Страница 3 из 3
  • «
  • 1
  • 2
  • 3
Модератор форума: PKL  
Форум Дружины » Библиотека Дружины » Научная библиотека » Византия - наследница Рима. (Книги и научные статьи про империю ромеев.)
Византия - наследница Рима.
pythonwinДата: Воскресенье, 03.03.2013, 07:15 | Сообщение # 61
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Византийская философия: понятие, аксиоматика, рецепция
18 июля 2012 г.
Каприев Георгий
В публикуемом переводе статьи Георгия Каприева рассматривается вопрос о сопоставлении понятий «богословие» и «философия» в средневековой Византии. Автор приводит значительный справочный материал как со стороны философов и богословов, так и святых отцов Церкви. Часть публикации посвящена современному состоянию исследования этого вопроса.

[cut=первая часть]Всего лишь несколько лет назад[1] серьезно задавался вопрос, существовало ли в Византии какое-либо оригинальное философствование. Исследователи храбро вторили приговору, вынесенному Карлом Крумбахером (или, точнее, Альбертом Эрхардом во втором издании Истории византийской философии), по которому Византия не знала никакой «оригинальной и действительно плодотворной деятельности в области философии»[2]. Тезисы его адептов, как и его продолжение у раннего Герберта Хунгера[3], принимались как бесспорно истинные. Хунгер пишет буквально следующее: «Возможно ли вообще спорить о том, существовала ли византийская философия! За метафизическую область раз и навсегда была ответственна теология, а все, написанное как философские работы вне этого пространства, существенно не отклоняется от вторичного платонизма и аристотелизма. Я не говорю о том, что ни о каком развитии византийской философии речи и быть не может». И до сих пор схема Ганса-Георга Бека[4], использующая безостаточно латинское определение богословия, восхваляется как образцовая[5]. По ней философские тексты помещаются под рубрику «догматика и полемика» и рассматриваются как «богословская литература». Этот взгляд иногда приводит к затуманиванию настоящего положения до крайности.

Несомненная заслуга Герхарда Подскальского[6] заключается именно в том, что он, хотя и не категорично, поставил вопрос о специфическом в византийской культуре понятии «богословие» и соответствующем ему объеме и направил взгляд на методы, используемые всяким автором всякого конкретного сочинения: какие методы следует понимать как критерий включения соответствующего текста в ту или иную рубрику. Так определяется исходная точка, от которой может отсчитываться адекватное состояние вещей в рамках ромейской культуры.



1. Теология и икономия

Итак, давайте зададимся вопросом: «Что общего у философии и богословия в Византии?» «Ничего», – таким на этот вопрос сегодня был бы краткий ответ большинства академических православных богословов. Их ответ мог бы опираться на некоторые исторические явления. Однако у него имеется лишь слабая связь с сущностью вопроса, поскольку наш вопрос нацелен на Византию.

Настолько же мало нам поможет и схоластическое толкование. Фома Аквинский образцово различает обе дисциплины в первом вопросе первой части своей Суммы теологии. Он различает их по целям, методам и мотивации. Таким образом, он обосновывает самостоятельность обеих наук и отстаивает существование соответствующих факультетов. Схоластическое понимание, оказавшее сильное влияние на университетскую структуру, наверняка, могло бы пояснить позицию современных богословов, но не положение вещей в Византии. Однако же опыты приписывания схоластического образца византийской культуре как имманентно ей присущего являются основным источником неверных толкований, которые до сих пор имеют место в нашей исследовательской области.

Византийская культура проводит различие между теологией и философией иным способом, нехарактерным для латинской схоластики и Нового времени. В грекоязычном христианском контексте понятие «теология» получает свое первоначальное значение путем выделения понятия «икономия». Теология par excellence не является действительностью человеческого ума. Это не рациональная дедукция по данным в откровении предпосылкам, а самовыражение Бога, дарующего человеку получить опыт общения с Ним. Теология есть Логос Божий в смысле Genitivus subiectivus[7]. Этот мистический опыт, толкуемый как причастие божественного Духа, никоим образом не постижим силой человеческих способностей, сам по себе он остается невыразимым. Он не может артикулироваться дискурсивно[8].

Напротив, «икономия» означает те проявления Бога в тварном бытии[9], которые могут быть поняты человеческим умом через опосредованное познание. Никто другой, но сам Григорий Богослов как о достойных почитания рекомендует философствовать и о таких предметах, как мир или миры, вещество, душа, разумные – добрые и злые – природы, воскресение, суд, мздовоздаяние, Христовы страдания[10]. Икономия в ее полном спектре, как данное в опыте человечества, действительно является кругом действия философии, как она понималась в византийской культуре. Если дискурсивно невыразимый богословский экзистенциальный опыт находится вне времени и истории, то вся икономия разворачивается во времени, она немыслима без временности, поскольку охватывает только священную историю и историю мира. Временность и историчность – основные элементы философии вообще, от которых проистекает собственная differentiaspecifica философии[11].



2. Многозначность понятия философии

Несмотря на эту общую позицию, следует признать, что понятие «философия» неоднозначно используется в византийском культурном круге. «Практическим» элементом при понимании философии действительно не следует пренебрегать. Отождествление монашеской жизни с «философией», причем с «истинной философией», широко распространено. В некоем более широком смысле, как meditatiomortis (μελέτη или же μνήμη τοῦ θανάτου), а также как искусство искусства и знание знания, философия приравнивается к праведной жизни[12].

И философия, понимаемая как логос сущих как сущих (λόγος τῶν ὄντων ᾗ ὄντα), не интерпретируется одинаковыми способами. Речь идет о философии, понимаемой как приобретение естественным человеческим умом истинного знания бытия. Понимания философии, например полигистором, комментатором или исихастом, различаются между собой, причем необходимо принимать во внимание и временные, и пространственные отличия[13]. Дифференцирование может быть даже углублено.

В Византии теология никогда не преподавалась как учебная дисциплина. Высшее училище при патриархе, следует отметить, готовило высших церковных служителей и экспертов по каноническому праву, а не академических богословов[14]. Напротив, философия преподавалась массово. В общих училищах речь идет в первую очередь об ознакомлении с античными учениями. Вопреки нескольким интересным направлениям развития и пояснениям, большинство комментариев – при этом с весьма незначительными исключениями – возникает в воспитательных и педагогических целях[15]. Они не содержат почти никакого оригинального философствования. На более высоком уровне философия преподавалась в частных училищах. Философия – как институционально, так и индивидуально – присутствовала как частное занятие. Философы придерживаются того, что они не следуют позициям некоего определенного предшественника. Они чувствуют себя свободными в самостоятельном формировании собственных учений, методов и проблематики. Личная позиция обычно выражалась через понятия и подходы, происходящие из разных традиций, только если на философа они никак не повлияли или повлияли весьма поверхностно[16]. Поэтому правомерно говорить о различных философских проектах в Византии, или же о различных византийских философиях, которые значительно различаются между собой[17]. В этом смысле можно говорить, что в Византии было столько философий, сколько и философов.

В этом отношении необходимо еще одно пояснение. Когда я говорю о «философии в Византии», я обыкновенно имею в виду все философские проекты в византийской культуре. Под «византийской философией» я понимаю, напротив, тенденции, отличающиеся от западной традиции тем, что они делают большее ударение на динамику бытия. Они полагают наипервейшим предметом философского мышления не сущность, субстанцию или бытие само по себе, а их действительность, их действия и движения, и в этом смысле – их существование, именно посредством которого и может познаваться и его сущность. Этот особый нюанс центральной метафизической проблематики я считаю специфическим вкладом философской культуры Византии.

В рамках этой парадигмы также может быть распознано многообразие программ. Однако все они неизменно связаны с учением об энергиях. На нем базируются и некоторые из наиболее сложных дебатов, как, например, в случае спора Григория Акиндина с Григорием Паламой и паламитами его времени. В отличие от Варлаама Калабрийского и действовавших действительно чуть позже византийских томистов, Акиндин не отрицал присутствие нетварных и вечных сущностных энергий Бога вне Божественности и в творении. Он и сам являлся практикующим исихастом, хотя и отрицал психосоматическую технику, выработанную Григорием Синаитом и его последователями. Акиндин утверждал, что мы не в состоянии различать тварные и нетварные Божественные энергии в пространстве-времени мира, поскольку они присутствуют в своем взаимодействии, т. е. в своей синергии. Его оппоненты придерживались противоположного мнения, которое, однако, также главный акцент делает на учении об энергиях.

Рассмотрение учения об энергиях совсем не обычно только для исихастских споров XIV в.[18] В последней главе своей книги Богословие божественных энергий. От начала до Иоанна Дамаскина, вышедшей в 2010 г., Жан-Клод Ларше формулирует тридцать основных положений учения об энергиях, уже устоявшихся в VIII в.[19] В своеобразном обобщении в 2008 г. он обращает внимание на то, что эти положения «формируют значительную часть конститутивных элементов богословия божественных энергий, развитого св. Григорием Паламой»[20]. Учение об энергиях является ядром многообразных проектов в области византийской философии.

Дотеоретическая основа этого учения состоит из обыденной очевидности. Афористично сформулировано: греческое πρᾶγμα не вполне тождественно латинскому res. Πρᾶγμα – это вещественное имя существительное от πρᾶξις. «Πρᾶξις» никоим образом не означает «предметность», но «действование», «дело», «активность», причем его первоначальное значение – «вхождение», «проникновение»[21]. Бытийная действительность состоит, следовательно, не из самостоятельных сущих, а из действия, из конкретных дел действующих субъектов действительности, посредством которого эти субъекты могут быть познаваемыми и узнаваемыми как субстанции или – сказано более точно – как ипостаси. Действительность – это динамичная сеть, сплетенная из перекрестий и одновременностей, т. е. из взаимодействий ипостасного выражения или – говоря по-гречески – из энергий.

Мартин Хайдеггер в своих лекциях по книге Θ Метафизики, читанных в летнем семестре 1931 г. во Фрайбургском университете, совершенно корректно отмечает, что у самого Аристотеля бытие и сущее рассматриваются в четырех главных аспектах, причем каждая из них перспективна и неотъемлема, если мы хотим познавать полноценное бытие и сущее. Хайдеггер показывает, что речь идет, во-первых, о некоем изложении по схеме категорий; во-вторых, по силе и энергии, δύναμις καὶ ἐνέργεια; в-третьих, с точки зрения истинности/неистинности; в-четвертых, «κατὰ συμβεβηκὸς», причем в четвертом случае рассматриваются не только акциденции, а свойства вообще[22]. В любом случае как исходное понятие берется сущность, и первое из определений метафизики или первой философии, как ее называют грекоязычные авторы, это ее определение как знания о сущем как о сущем.

Это обстоятельство отлично известно византийским философам. Учение об энергиях действительно является основной осью их позиции, но оно ни в коем случае не представляет собой весь корпус их философских программ. Абсолютизация или универсализация тезиса о природных энергиях со стороны современных интерпретаторов привели бы к нераспознанию настоящего облика византийской философии. Кроме того, они могут ввести в болезненное псевдонаучное суеверие, которое не приносит пользы никому кроме его адептов.

Сам концепт энергий базируется на сформулированном в книге Θ Метафизики тезисе Аристотеля и его разворачивании эллинскими (преимущественно неоплатоническими) комментаторами, который по-христиански прочитывался в византийской традиции и обогащался новыми измерениями. Тезис концентрируется на триаде «сущность-сила-энергия» (οὐσία-δύναμις-ἐνέργεια), причем Аристотель различает два вида действия сущности. С одной стороны, есть энергии, имеющие начало и конец, но несвязанные с бытийной целью (τέλος) сущего. Он называет их «движениями». Мы можем определить их как «каузальные» или «инструментальные» движения. С другой стороны, существуют энергии par excellence, которые Аристотель отождествляет с энтелехией, формой, существованием и жизнью. Они могут быть определены как «экзистенциальные энергии». Они являются экзистенциальным проявлением сущности. Таких энергий нет только у не-сущего.

В этом контексте и в отличие от Аристотеля византийская традиция проводит строгое различие между бытием, сущностью и существованием и подчеркивает роль ипостаси. Они определяются как самостоятельно существующие, обладающие уникальными свойствами и «воипостазирующие» одну или даже больше природ или сущностей (традиция отождествляет эти понятия). Сущность может существовать только как «воипостазированная», как имманентная ипостаси. Ипостась проявляет сущностные энергии соответствующим уникальным способом, определенным ее ἕξεις, т. е. ее устойчивыми внутренними состояниями. Остается только подчеркнуть, что, принимая во внимание разумную природу, понятия «ὑπόστασις» (ипостась) и «πρόσωπον» (лицо) отождествлялись еще в ранние христианские времена. Однако ипостаси – это совсем не только разумные существа, но все самостоятельно существующие сущие.

При всех различиях в программах византийской философии, все равно могут быть подведены несколько общих знаменателей, признаваемых самими византийскими мыслителями. При этом я концентрируюсь на теоретической философии. Иначе есть опасность того, что острота формулируемого вопроса поблекнет.



3. Христианская философия

Еще при каппадокийцах (особенно настойчиво у Григория Богослова) философия устойчиво определялась как универсальный рациональный путеводитель к истине. Подчеркивание дискурсивного характера философии обычно и для автора Ареопагитик, причем он (и его первые схолиасты) рассматривает ее как поле дебатов силлогистическими доказательствами[23]. Философия и ее соответствующие познавательные практики остаются в области дискурса, рационально постижимого и понятийно артикулируемого. Вместе с этим акцентируется, что именно там – в области философии и при философствовании – возможно частичное или полное отклонение от истины, и что у каждого может случиться, что он скажет что-то неправильно или несовершенно[24]. Философия – это осуществление способности понимания (νόησις) и вербального выражения (ἔκφρασις) понятого[25].

Понятно, что речь идет не о некоем произвольно избранном философском учении. Не существует никакой непредвзятой, «нейтральной» философии. Всякая философская система, которая хорошо обоснована, которая не желает превратиться в абстрактную схематику, рефлектирует контекстуальную базу своих аргументов. Философия – не мудрость, это стремление к тому, что доступно при conditio humanis[26]. Всякая философия, независимо от того, рефлектирует она это или нет, основывается на некоей аксиоматической базе, которая не подлежит эксплицитному анализу.

В случае с византийцами, с одним, вероятно, единственным исключением (и это поздний Плетон) сначала следует определить дистанцию в отношении эллинских философских учений. Еще каппадокийцы отбросили ἡ ἔξω или ἕξωθεν φιλοσοφία, так называемую внешнюю философию, противопоставляемую «нашей философии» (ἡ ἡμετέρα или καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία), т. е. философии, практикуемой христианами. Она была эксплицитно определена как «христианская философия» или как «философия по-христиански» (κατὰ Χριστιανοὺς φιλοσοφία) позже всего у Максима Исповедника. Максим представляет эту философию как учение отцов и противопоставляет его доктринам эллинских философов[27].

В одном инструктивном месте он поясняет четверицу Евангелий по аналогии с четырьмя элементами (στοιχεῖα) природы чувственного мира. Он также говорит, что четыре Евангелия должны пониматься как символы веры, практической, естественной и теологической философии[28]. Действительно, можно размышлять о некоей иерархии природных элементов, но ни в коем случае не следует забывать, что четыре элемента могут толковаться как элементы космической природы только в случае их совместного бытийствования и необходимости их совместного действия. Отсутствие одного или нескольких элементов или пренебрежение ими делает основания физики бессмысленными. Также следует утверждать в силу аналогии и отношение между верой, практикой, естественным познанием и теологией. Неразличение этого неразрывного отношения, по Максиму, сделало бы бессмысленным фундамент человеческого познания. Вследствие этого человеческое существование, как в отдельных своих измерениях, так и в целом, может проявляться только как ущербное или даже абсурдное. Следовательно, речь идет о такой философии, аксиоматической основой которой являются истины христианского учения.

Максим строго различает философию и мудрость, но вместе с этим помещает их в один общий контекст. Мудрость – это познавательное измерение и познавательное осуществление богословского опыта. Словом «мудрость» (σοφία) Максим обозначает в первую очередь мудрость Божию, направленную на творение и подающуюся блаженно созерцающим по мере каждого из них[29]. Мудрость, заявляет Максим, является причиной возникновения философии и вместе с тем и ее целью. Она стоит у начала генезиса философии и мотивирует ее как ее финальная причина. Цель философии заключается в том, чтобы влиться в мудрость. Стать мудростью. Она шествует к мудрости как к своей целевой причине в некоем связывающем их родстве (οἰκειότης σχετική)[30]. Относительная самостоятельность философии проистекает из необходимости осуществления богопознания тем способом существования человеческой природы и через творение и природные логосы, при котором их познание силой разума является только областью философии.

Имея перед глазами именно эту философию, Григорий Богослов заявляет: «Мы рождены с разумом (λόγος) и устремляемся через разум к Логосу (διὰ λόγου πρὸς Λόγον σπεύδοντες)»[31]. Этому изречению предшествует размышление о том, что мы должны или философствовать, или уважать философию, если мы не хотим полностью отпасть от блага и быть осужденными за неразумие (ἀλογία)[32]. Неслучайно даже мыслители, категорично акцентирующие богословский опыт как истинное знание о Боге и рассматривающие дискурсивное богопознание как недостаточное, воздерживаются от отбрасывания этого познания и философского знания. Здесь я бы на первом месте упомянул Симеона Нового Богослова[33].

В этом смысле формулирует свой тезис и Григорий Палама: «У нас есть два душевных ока»[34]. Ссылаясь на Исаака Сирина, Палама обращает внимание на два необходимых горизонта человеческого познания. Одним «оком» мы видим силу и мудрость Божии, скрытые в природных вещах, а вторым – славу Его собственной природы. Знание сущего ведет к познанию Бога через опосредованные рациональные заключения, тогда как обладание вечным божественным светом делает Бога видимым в непосредственном созерцании, возвышающимся над всяким сущим[35]. Так легитимизируются два вида познания: природный и духовный γνῶσις, причем первый охватывает рационально-дискурсивное познание сущего (γνῶσις τῶν ὄντων). Оно содержит только то, что никоим образом не превышает тварный разум[36]. Однако только этот дар Божий есть условие и основа всякого познания. Духовный же опыт, напротив, – адекватное познание Бога.



4. Дискурсивная теология

Палама строго отличает духовный опыт от теологии, причем он понимает ее в рамках узкого понятия, которое уже доминировало в его время, и определяет теологию как дискурсивное знание о Божественном. В сравнении с мистическим созерцанием теология находится ближе скорее к философскому знанию. Оно не покидает пространство слов, логический дискурс[37]. Дискурсивное знание (γνῶσις) определяется у Паламы как сила (δύναμις), связующая интеллект и творение[38]. Задача дискурсивной теологии заключается в артикулировании истинного богопознания, в том, чтобы сделать его понятным тем, кто не обладает мистическим опытом и вопреки этому стремится к нему[39]. Подобным образом Палама высказывается и о значении философии. Есть и глупая философия, заявляет он, которая опускает богопознание. Это случается всегда, когда философия предается иллюзиям о некоей абсолютной компетенции. Философия должна снизить свои претензии, чтобы мочь сама по себе давать истинное познание Божественного. Если же она достигнет своей естественной цели, она войдет в гармонию с мудростью Святого Духа[40].

Такая позиция получает свою формулировку уже в эпистемологии Фотия. Он вовсе не отбрасывает старинное определение теологии. И согласно ему теология par excellence свидетельствует о единстве и троичности Троицы и отличается от икономии, которая со своей стороны охватывает творение, воплощение, спасение и связанное с ними. В этом контексте теология есть самопроявление Божества: Писание и Божественное откровение[41]. Богословский опыт, имеющий в конечном счете глубоко личный характер, проявляется в форме «мистагогии», «иерологии» или «гимнологии», при котором постигаемое знание получается от божественной любви и благости[42]. Это знание – основа богословского дискурса.

При этом Фотий – первый в византийской традиции автор, который объединил с теологией процессы и результаты, связанные с употреблением богоприличных фантазий или представлений, постигаемых посредством приобретения некоего знания через аналогии (δι’ ἀναλογίας γνῶσις) и имеющие дефинитивно рациональный характер[43]. Таким образом, он ввел в тогдашнее установившееся словоупотребление некую корректировку, которая остается актуальной на протяжении всей последующей истории византийской культуры.

Когда речь идет о присутствии в человеческом мире «теологии, стоящей вне материи» (ἡ ὕλης ὑπερκαιμένη θεολογία), он вводит такие выражения, как καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία или ἡ ἡμῶν θεολογία[44], употребляемые до тех пор только в отношении философии. Под ними Фотий подразумевает спекулятивное богословское учение[45]. Он определяет теологию как высшее дискурсивное знание, чей предмет в высшей степени отстоит от телесного, видимого, материального. В этом смысле он говорит о «первой философии» (ἡ πρώτη φιλοσοφία), которую следует отличать от философии, решающей техническо-философские проблемы[46]. Теологию как человеческое размышление он понимает как рефлексию над благодатно полученным богопознанием. Теология и философия, следовательно, помещаются на один уровень, где спекулятивная теология получает роль наивозвышеннейшего дискурса первой философии.
[/cut]
 все сообщения
pythonwinДата: Воскресенье, 03.03.2013, 07:15 | Сообщение # 62
Орда-Эджен
Группа: Станичники
Сообщений: 1768
Награды: 7
Статус: Offline
Византийская философия: понятие, аксиоматика, рецепция

[cut=вторая часть]5. Аксиоматика византийской философии

Вера и богословский опыт определенным образом генерируют, следовательно, базу византийской философии. Вместе с этим они настолько же определенно не могут выполнять эту функцию саму по себе. Их своеобразие не в последнюю очередь заключается в их дискурсивной неартикулируемости. Исходная точка философии, неадекватно соответствующей разуму, настолько же невозможна, насколько и некая иррациональная теоретическая философия. Собственную базу христианской философии следует заново найти в области артикулированной философии. Она, артикулированная философия, также не единое понятие. Здесь особенно необходимо различать догматическую и спекулятивную теологии. Охват догматической теологии – это лишь аксиоматическая база христианской философии.

Догматика восточной Церкви в ее полноте есть единство непрерывно засвидетельствованной в Писании и в традиции веры Церкви. Догматическое свидетельство веры понимается как, возможно, самая выразительная демонстрация внутренней согласованности всего учения с цельностью традиции[47]. Однако эта Церковь не признает никакой «dogma definitum» некоей авторитативной учительной службы как догматики par excellence, под путеводными догматическими свидетельствами в первую очередь понимаются постановления Вселенских и некоторых Поместных соборов. Сама разработка этих формулировок, как и координация догм между собой и со всем системным содержанием базирующегося на них мышления, предполагает интенсивную философскую работу.

Не могу удержаться от того, чтобы не привести мой любимый пример. Речь идет о солидной редакции второго члена Символа веры, принятого на II Вселенском соборе. Собор в Никее включил во второе предложение Символа еще до упомянутого философски произведенного понятия «единосущен [Отцу]» (ὁμοούσιος [τῷ πατρί]) подчиненное предложение «то есть из сущности Отца [рожден]» (τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός [γεννηθέντα])[48]. Это выражение было опущено на Константинопольском соборе по понятным соображениям. Никейский Символ употребляет (в последнем предложении) почти синонимично понятия «ипостась» (ὑπόστασις) и «сущность» (οὐσία)[49]. После философской работы каппадокийцев, направленной не в последнюю очередь на понятийные дефиниции «сущности» и «ипостаси», некорректность или, во всяком случае, двусмысленность этого выражения становится очевидной.

Подобная философская работа может быть исторически идентифицирована для каждого случая догматического производства. Едва ли после догматизации соответствующие тезисы уже перестают относиться к сфере компетенции философии. Эта база не подлежит философской проблематизации. Кроме того, она может объясняться, но не расширяться или преобразовываться. Поэтому речь идет об аксиомах: здесь ничего не может аргументироваться и даже переформулироваться: они уже не подлежат дискуссии. Только эта аксиоматика становится базой разработки теологуменов, философем и аргументационных структур византийских философов, в чем состоит их подлинная специализированная деятельность, на основе которой может оцениваться своеобразие и качество их программ. Подходы в области философско-богословских спекуляций выглядят совсем различно в сравнении с подходами к догматике. Здесь проявляется личная креативность мыслителя, как и его философский характер, и едва ли здесь он показывает готовность дать ответы на аргументы своих оппонентов и найти решения, независимо от того, разделяют ли оппоненты его аксиоматическую базу или же нет.

Предметное различие между догматическим и спекулятивным или же философским подходом к богословской тематической области может быть прослежено во всем корпусе сочинений византийских философов. В соответствии с этим различен и способ отношения к философским и особенно к латинским авторитетам.

Образцовой в этом отношении является эксплицитная позиция Марка Евгеника. С одной стороны, он настаивает, что есть долг сохранения православия и унаследованных от отцов догматов[50]. По этой причине он отказывается согласиться с теми, кто претендует на формулирование догматической доктрины, противоречащей православному церковному учению. Поскольку речь идет об аксиомах, здесь не может быть доказательства или интерпретации, независимо от превосходства авторов в святости или учености[51]. Совсем иначе он подходит к философско-богословским спекуляциям. Здесь он заявляет о готовности искать ответы на аргументы своих оппонентов и предлагать решения[52]. Марк заявляет, что философским умозаключениям (включая его собственные) в различной степени присущи истинность и необходимость[53]. Однако он не имеет в виду то, что философия в состоянии заниматься преимущественно предположениями. Совсем напротив, он настаивает, что задача философии есть постижение и защита истины, но эта истина постигается силами разума[54].

Теология в подлинном смысле и церковное учение, со своей стороны, оказывают решительное влияние на христианскую философию. При этом речь не идет только о переформулироваках или новых формулировках понятий и тезисов, но и о формировании фундаментальных структурных элементов. На первом месте здесь следует упомянуть разрыв с эллинским эссенциальным мышлением и давление на персональное мышление. Не природа, а ипостась получает теперь более высокий ранг[55]. Значимость имеет и акцентирование экзистенциальных измерений, историчность и т. д. Теология налагает отпечаток на философию неким фундаментальным способом.



6. Современная рецепция византийской философии

После падения Константинополя в 1453 г. начинается упадок и философской традиции в Византии. Представленная все меньшим количеством авторов, отличающаяся все меньшей креативностью и оригинальностью, к середине XVIII в. она вовсе перестала проявлять себя. С последних десятилетий XVIII в. и в культурной области византинизма, т. е. в круге, культурно сформированном Византией, интерес к философскому знанию начинает удовлетворяться формами западного мышления, особенно через философские модели Просвещения. Эта ситуация была мощно легитимизирована посредством новосозданных университетов и прочих образовательных институций. Византийская философия утрачивает какую бы то ни было научную актуальность. В течение последних двухсот лет едва ли можно идентифицировать академическую фигуру, представляющую своей философской программой византийскую философию в полном объеме ее измерений.

Специализированные исследования по византийской философии начали появляться около середины ХХ в. Первой ласточкой стала опубликованная в 1949 г. в Париже книга Василия Татакиса Византийская философия(La philosophie byzantine ). Сам Татакис в предисловии четко обозначил, что у него нет исследовательских результатов и текстов исследователей-предшественников, на которые он мог бы опереться: философское мышление в Византии никогда до этого не было предметом глубокого и методичного исследования. Татакис – действительно первопроходец в этой области. После общих очерков Бека, Ойлера, Хунгера, Подскальского, Бенакиса, Каприева, как и связующих работ отдельных авторов и таких исследователей, как Шервуд, Бальтазар и Ларше (Максим Исповедник), Котер (Иоанн Дамаскин), Пападакис (Григорий II), Риго (Григорий Синаит и Филофей Коккин), Мейендорф и Синкевич (Григорий Палама), Пападопулос (Григорий Ангеликуд и византийские томисты) и многих других, были решены общие вопросы, касающиеся специфики философии в Византии, ее основных измерений и топосов. Следует отметить, что в течение первого десятилетия нынешнего столетия прошел «революционный» период нашей дисциплины, и пришло время «нормальной» науки. Мы должны, как мне кажется, объявить об окончании экстенсивного и начале интенсивного этапа в нашей научной области. Исследования демонстрируют, тем временем, возрастающую интенсивность и достойные уважения результаты. Более молодое поколение (здесь я бы упомянул Деметракопулоса, Петрова, Трицио, Маркова, Ивановича и проч.) отказалось от просвещенческого изложения и пошло глубже, причем его представители специально направили свое внимание на конкретные, но симптоматичные проблемы. Следует отметить как наличие уже огромного материального и технического фонда, так и отказ от принятия латинских поисков «вспомогательных аналогий» между византийской и гораздо более детально исследованной западной традицией. Авторы воздерживаются от обобщающих заключений, причем они отдают себе отчет в том, что новые открытия могут поставить под вопрос некоторые прежние общие позиции[56].

Налицо даже позитивный опыт приложения отдельных мотивов, методов и концептов этой философии в современных исследованиях, даже в других, несобственно философских дисциплинарных областях. Мне известны такие проекты в области физики, и особенно в сфере квантовой механики, медицины, психологии и социологии. Я хочу коротко упомянуть о двух из них. Оба эти проекта связаны с осевым концептом византийской философии, а именно: с учением об энергиях.

Проект Стояна Танева[57] исследует употребление понятия «энергия» в богословии современной Православной Церкви и в физике (особенно в квантовой физике), как и потенциальную релевантность подобного параллельного исследования. Танев начинает дискуссию о методологических основаниях при параллельном наблюдении за понятием энергии в теологии и физике, причем он концентрируется на двух дебатах: Паламы с Варлаамом и Бора с Эйнштейном. Выводятся фундаментальные соответствия, причем в обоих случаях различение между сущностью и энергией наводит мосты между видимым и невидимым, скрытым и явным, познаваемым и непознаваемым. В этом отношении обсуждаются отличия между классической и квантовой, или же божественной и человеческой, эпистемологиями, спецификой ипостасной сути энергетических проявлений, необходимостью преодоления законов классической логики и развертыванием иной логической системы, как и своеобразием границ человеческого познания. Важно заключение, что в обеих областях эпистемологический уровень зависит от онтологической парадигмы. Невидимая и непредставимая природа сущего толкуется в обоих случаях на фоне соответствующей системы по социальным действиям и общностной жизни, определяемым конкретным развитием интеллектуальной и/или сакраментальной традиции. И в обоих случаях аргументируется посредством границ познавательных способностей, причем эти границы понимаются как часть самого познания. И в обоих случаях оперируют двумя необходимо различными языками анализа, следующего антиномической сути познаваемого объекта. Так формируется новая логическая конструкция, выводящая за пределы нормативной «аристотелевской» логики и особенно за пределы ее метафизической базы, причем проводится различие между бытием, сущностью и существованием и подчеркивается онтологическая тождественность действующего субъекта. Далее показывается потенциал параллельного анализа, посредством которого каждая из обеих дисциплинарных областей могла бы быть в состоянии пояснить имманентные диффузные проблематики посредством концептуальной аналогии.

Проект Ивана Чалыкова и Георгия Каприева, первые результаты которого были опубликованы еще в 2005 г.[58], начинается – с социологической точки зрения – теорией действия и синергии, развитой в рамках византийской философии. Проект ориентирован на ее приложение в контексте современных социологических программ и особенно actor-network theory и sociology of regimes of engagement, релятивизирующих установленный анализ человеческих действий (human actions) и социальный детерминизм, основанный на субъект-объектной схеме. Речь идет о методичном применении этого учения, открывающего новое измерение в проблематике в сравнении с современными философскими и социально-научными концепциями. Проект основывается на трех основных пунктах: 1) «двойная природа» действия сущности, которую еще Аристотель подразделял на «каузальные или же инструментальные действия» (движения) и «экзистенциальные действия» (энергии в собственном смысле); 2) развитие в Византии понимания ὑπόστασις, περιχώρησις и связанной с ними συνεργία; 3) характерно интерпретированное понятие ἕξις. С их помощью ставится опыт пояснения эмпирично устанавливаемых различий между способами действий субъектов. Акцент делается на энергийном обмене между ипостасями, которым релятивизируется социальная каузальность. При этом утверждается наличие некоей энергийной асимметрии, зависящей от того, которая из ипостасей имеет инициативу в соответствующий момент синергийного процесса, причем под деятелями в этом процессе понимаются не только человеческие ипостаси. Тезис авторов гласит, что эта новооткрытая социологическая перспектива расширяет ресурсы нашего понимания человеческого действия. Это особо ценно для анализа так мало исследованных или просто пренебрегаемых феноменов как сопротивление, устойчивость, длительность и инновация. Так понимается возможность их рассмотрения самих по себе, без редукции к отклонениям или переносам, или даже толкования в духе некоей нездоровой социологической мистики. Кроме этого, проверяемо анализируются взаимодействия межу человеческими и нечеловеческими деятелями, причем социальная роль последних вводится в поле зрения научных социальных исследований.

Поскольку у меня есть право оценивать, я думаю, что эти проекты инновационны и продуктивны в своей исследовательской сфере. Но является ли это неким воскрешением византийской философии? Нет, это не так. Действительно, речь идет о приложении мотивов, методов, понятий и позиций, свойственных византийской философии и даже относящихся к ее эмблемам. Речь, однако, идет только о заимствованиях, используемых фрагментарно и оторванных от их первоначальной систематической целостности. Они инструментализированы и помещены в совершенно иные мыслительные форматы. Они функционируют в модельном пространстве модерного и постмодерного мышления Запада, не принимая во внимание собственную проблематику византийской философии и ее подлинную структуру. Отсюда выводится обратное доказательство конструкции этой философии: упомянутые проекты – это не жесты византийского философствования только потому, что они отделены от его аксиоматической базы и даже сознательно поставлены в скобки. Византийская философия аксиоматична по своему характеру, по своей сущности – это христианская философия[59].

Перевод с болгарского языка – магистр богословия Илья Бей

[1] Этот текст был представлен 18.05.2011 г. в рамках исследовательского коллоквиума «800-1800» на историческом семинаре в Вестфальском университете им. Вильгельма в Мюнстере. Он обобщает часть тем, которые мотивировали меня в течение последних двух лет. Текст был создан во время моей исследовательской работы (апрель-июль 2011 г.) членом Международного колледжа Morphomata Кельнского университета.

[2] K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527-1453), 2 Aufl., München, 1897, 428.

[3] H. Hunger, Byzantinische Geisteswelt. Von Konstantin dem Großen bis zum Fall Konstantinopels, Baden-Baden, 1958, 15.

[4] H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959.

[5] См. напр. P. Schreiner , „Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz“, in: Historische Zeitschrift 282 (2006), 465.

[6] G. Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung, München, 1977.

[7] Таким остроумным способом мой тезис обобщает Филипп Роземан в своей рецензии на мою книгу PhilosophieinByzanz – Tijdschriftvoorfilosofie , 1 (2006), 170-172 (здесь стр. 171).

[8] См. также V. Lossky , TheVisionofGod , New York, 21983, 79–80; J. Meyendorff , Byzantine Theology, New York, 1974, 13-14; Г. Г. Майоров , Формирование средневековой философии, Москва, 1979, 147.

[9] Т.е. акты творения, провидения, спасения и обожения человека.

[10] Gregorius Nazianzenus , Oratio 27, 10, zit. nach: Gregor von Nazianz, Theologische Reden, ed. H. J. Sieben, Freiburg – Basel – Wien, 1996, 90-91.

[11] См. G. Kapriev, „Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit als Grundelemente der byzantinischen Philosophie“, in: Die Geschichtlichkeit des philosophischen Denkens, edd. G. Kapriev / G. Mensching, Sofia, 2004, 58-71.

[12] См. M. Trizio, „Byzantine Philosophy as a Contemporary Historiographical Project“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiéval, 1 (2007), 274-275.

[13] См. M. Trizio, „Byzantine Philosophy as a Contemporary Historiographical Project“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiéval, 1 (2007), 276.

[14] См. R. Browning, „The Patriarchal School at Constantinople in the Twelfth Century“, in: Byzantion 32 (1962), 167-202; 33 (1963), 11-40.

[15] О византийской комментаторской традиции см. разделы Микеля Трицио: „Der griechische Sprachkreis und die byzantinische Kommentartradition“ и „Byzantinische Kommentare zum Corpus Aristotelicum“ в AllgemeineZeitschriftfürPhilosophie , 32.2 (2007), 172-177 и 32.3 (2007), 285-290.

[16] См. G. Kapriev, „Wichtige Stationen der Wirkungsgeschichte. Byzanz“, in: C. Horn / J. Müller / J. Söder (eds.), Platon-Handbuch, Stuttgart - Weimar, 2009, 434.

[17] См. M. Trizio, „Byzantine Philosophy as a Contemporary Historiographical Project“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiéval, 1 (2007), 291-292.

[18] См. напр. D. Bradshaw, Arist otleEastandWest. MetaphysicsandtheDivisionofChristendom , Cambridge 2004, 153–220; относящиеся к этой теме параграфы в G. Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg 2005, 21–149; J.-C. Larchet , Lathéologiedes énergiesdivines. Des origines à saint Jean Damascène , Paris 2010, passim.

[19] J.-C. Larchet, La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène , Paris 2010, 455–460.

[20] J.-C. Larchet, La théologie des énergies divines des origines à saint Jean Damascène, in: P. Ladoceur (ed.), The Wedding Feast, Montreal 2010, 34.

[21] F. Passow , HandwörterbuchdergriechischenSprache , v. II/1, Leipzig, 51852 (Nachdruck: Darmstadt, 1983), 1061.

[22] M. Heidegger, Aristotеles, Metaphysiк Q 1-3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft (= GA, Bd. 33), Frankfurt/Main, 1981, 16-17.

[23] См. ScholioninDedivinisnominibus (DN) 4, 20 (Migne PG 4, 284AC), ScholioninDN 4, 22 (Migne PG 4, 288BC), ScholioninDN 4, 27 (Migne PG 4, 297BC), ScholioninDN 4, 28 (Migne PG 4, 297C-300B).

[24] См. DN 13, 4 (Migne PG 3, 981C-984A).

[25] DN 13, 4 (Migne PG 3, 984A).

[26] См. A. Speer, Fragile Konvergenz. 3 Essays zu Fragen metaphysischen Denkens, Köln, 2010, 11-32.

[27] См. Maximus Confessor, Mystagogia, 5, in: PG 91, 673B; Id., Opuscula theologica et polemica, 26, in: PG 91, 276AB.

[28] Maximus Confessor , Ambigua ad Ioannem (= AmbIo), 21, in: Migne PG 91, 1245D-1248A. В этой аналогии вера сравнивается с элементом земли, тогда как теологическая философия отождествляется с элементом огня.

[29] См. Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam (= AmbTh), praef. (PG 91, 1032A).

[30] См. Maximus Confessor, AmbIo, 10 (PG 91, 1136CD).

[31] Gregorius Nazianzenus , Oratio 25 , in: Migne PG 35, 1197A.

[32] Ibid.

[33] Как известно, Симеон Новый Богослов с самого начала скептично относился к школьной теологии и отождествлял христианскую веру с опытным богопознанием. Симеон противопоставляет богословской силлогистике богопознание, основанное на внутреннем просветлении. Он отбрасывает мнение о том, что христианское поведение определяется исключительно рефлексивной силой интеллекта и делает акцент на недискурсивном духовном опыте человека. Это обстоятельство не препятствует ему глубоко уважать высокую ученость его основного оппонента – Стефана, бывшего митрополита Никомидийского и утонченного придворного богослова – см. G. PODSKALSKY, „Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts“, in: Orientalia Christiana Periodica, 17 (1951), 385–394; V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, 144–151; J. MEYENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959, 50–57; T. ŠPIDLIK, „Syméon le Nouveau Théologien“, in: Diction­naire de spiritualité, t. 12, Paris, 1983, coll. 1387–1401; J. KODER, „Symeon der – junge und neue – Theologe“, in: Lexikon christlicher Denker, Stuttgart – Weimar, 2000, 660–662.

[34] „Δύο ψυχικοὺς ἕχομεν ὀφθαλμοὺς “ – Triades 2, 3, 15 (I, 551, 15-16). Произведения Григория Паламы цитируются по изданию: Gregorios Palamas , Συγγράμματα , edd. P. Christou et alii, Thessalonike, 1966 ff.

[35] Gregorios Palamas , Triades, II, 3, 15-17 (I, 551,4-554,13); Capita 150, 114 (V, 98,23-27); Contra Akindynon I, 6 (III, 42,1-2).

[36] Gregorios Palamas , Capita 150 , 123 (V, 104,17-20).

[37] Gregorios Palamas , Epistula I ad Barlaam , 52 (I, 290,5-28); Triades, I, 3, 42 (I, 453,8-9).

[38] Gregorios Palamas , Triades, II, 3, 48 (I, 581,31-32).

[39] Gregorios Palamas , Triades I, 3, 42 (I,453,8-12).

[40] Gregorios Palamas , Triades I, 1, 12; II, 1, 23 (I,374,24-375,1; 485,32-486,10). См. G. Kapriev, „Es sind zwei Augen der Seele. Vernunft und Offenbarung gemäß der Hesychasten des 13. und 14. Jahrhundert“, in: Vernunft und Offenbarung, edd. G. Kapriev / G. Mensching, Sofia, 2006, 57-69.

[41] Cf. Photios , Amphilochiae , 1,14–15; 181 (PG 101, 64C–68A; 892A).

[42] Photios , Amphilochiae , 189 (PG 101, 913D).

[43] Cf. G. Kapriev, „Die gottgebührenden Phantasien und die Gottesschau bei Photios“, in: Intellect and Imagination (= Rencontres de philosophie médiévale, 11), edd. M. C. Pacheco / J. F. Meirinhos , Turnhout, 2006, 473-481.

[44] Photios , Amphilochiae , 182 (PG 101, 896C, 897D).

[45] Здесь он говорит о некоей инспирированной святыми διδασκάλια и о некоей дисциплине (μάθησις), размышляющей о сверхъестественном – Photios , Amph ilochiae , 190,4 (PG 101, 920C).

[46] Photios , Amph ilochiae , 138 (PG 101, 769A).

[47] H.-J. Schulz, „Einführung zur Übersicht über die Glaubensurkunden“ – Введение к E. v. Ivánka , „Das Dogma der orthodoxen Kirche im Spiegel der wichtigsten Glaubensurkuden“, in: Handbuch der Ostkirchenkunde, Bd. 1, hrsg. W. Nyssen / H.-J. Schulz / P. Wiertz, Düsseldorf, 1984, 289.

[48] Cf. H. Denzinger, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, hrsg. P. Hünermann, Freiburg Brsg. – Basel – Rom - Wien, 392001, 125 (S. 62).

[49] Ibid., 126 (S. 64).

[50] Markos Eugenikos, Oratio prima de igne purgatorio, 1, in: Patrologia Orientalis, vol. 15, 40,6-9.

[51] Markos Eugenikos, Oratio altera de igne purgatorio , 15, in: Patrologia orientalis, vol. 15, 124,17-27.

[52] Markos Eugenikos, Oratioprimadeignepurgatorio , 1, in: PatrologiaOrientalis , vol. 15, 39,9-13.

[53] Markos Eugenikos, Morientisoratioadamicos , B, in: Patrologiaorientalis , vol. 17, 486,14-487,1.

[54] Markos Eugenikos, Ad Georgium Scholarium epistola , 1-2, in: Patrologia orientalis, vol. 17, 460,7-461,29.

[55] См. W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 101986, 212.

[56] См. L. Benakis, “Current Research in Byzantine Philosophy”, in: Byzantine PhilosophyanditsAncientSources , hrsg. K. Ierodiakonou , Oxford, 2002, 283-288; G. Kapriev, “The Modern Study of Byzantine Philosophy”, in: Bulletin de philosophie médiévale , 48 (2006), Leuven, 3-13; M. Trizio, „Byzantine Philosophy as a Contemporary Historiographical Project“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiéval, 1 (2007), 247-294.

[57] S. Tanev, „The Concept of Energy in Orthodox Theology and in Physics”, in: The Wedding Feast , ed. P. Ladouceur , Montreal, 2010, 67-102.

[58] См. G. Kapriev, I. Tchalakov , “Actor-Network Theory and Byzantine Interpretation of Aristotle’s Theory of Action: Three Points of Possible Dialogue”, in: Yearbook of the Institute for Advanced Studies on Science, Technology and Society, Volume 57, hrsg. A. Bamme / G. Getzinger / B. Wieser , München – Wien, 2009, 207-238; I. Tchalakov, G. Kapriev , “The Limits of Causal Action: Actor-Network Theory Notion of Translation and Aristotle’s Notion of Action”, in: Yearbook of the Institute for Advanced Studies on Science, Technology and Society, Volume 47, hrsg. A. Bamme / G. Getzinger / B. Wieser , München – Wien, 2005, 389-433.

[59] Каприев, Г. (2011), Византийската философия: понятие, аксиоматика, рецепция, в: Архив за средновековна философия и култура, XVII, 7-31
[/cut]
 все сообщения
GergenДата: Воскресенье, 03.03.2013, 12:27 | Сообщение # 63
подъесаул
Группа: Джигиты
Сообщений: 899
Награды: 5
Статус: Offline
Византийские ученые и путешественники на Среднем Урале
http://www.referatbank.ru/referat....le.html


Давайте спокойно подумаем!
 все сообщения
Форум Дружины » Библиотека Дружины » Научная библиотека » Византия - наследница Рима. (Книги и научные статьи про империю ромеев.)
  • Страница 3 из 3
  • «
  • 1
  • 2
  • 3
Поиск:

Главная · Форум Дружины · Личные сообщения() · Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · PDA · Д2
Мини-чат
   
200



Литературный сайт Полки книжного червя

Copyright Дружина © 2019