Статья - МИХАИЛ ПСЕЛЛ. ЛИЧНОСТЬ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Я. Н. ЛЮБАРСКИЙ
(Некоторые итоги и проблемы изучения)
[cut=Часть 1 +]Михаила, Пеелла сравнивали с Шекспиром, Вольтером, Достоевским.
Произвольные сами по себе, такие сопоставления лишь подчеркивают значение писателя, чье творчество составило эпоху в истории византийской литературы и общественной мысли. По масштабам византиноведческой науки Пселлу посвящена значительная литература,1 однако все книги и статьи о византийском писателе, взятые вместе, вряд ли по своему объему превзойдут печатную продукцию о Шекспире, публикуемую за один год. Тем не менее уже сейчас интересно подвести некоторые итоги И рассмотреть тенденции в изучении творчества великого византийца.
Всякое изучение писателя возможно лишь при наличии издания его произведений. Более или менее активно сочинения Пселла стали публиковаться с 20-х годов прошлого столетия. Разбросанные в специальных изданиях, случайно выбранные, они не могли оказаться основой для сколько-нибудь надежных суждений об их авторе2. Единственным относительно цельным сборником этого времени, не потерявшим поныне своего значения, является издание Ф. Буаосонада3, где помимо демонологического сочинения, давшего название книге, содержится ряд интересных речей и трактатов писателя. Буассонад и другие издатели опубликовали только Малую и не самую интересную часть наследия Пселла. Поэтому настоящим событием для византиноведения был выход в 1874 г. IV и V томов «Греческой библиотеки средних веков» К. Сафы4, куда вошло большое количество писем, речей и истинный шедевр византийской литературы — «Хронография» Пселла. Неудовлетворительное, изобилующее ошибками5 (не устраненными и во второй публикации Сафы6), это издание тем не менее позволило начать серьезное изучение творчества писателя. В 20-х годах нашего века Э. Рено вновь опубликовал текст «Хронографии»7. Три издания одного и того же текста в течение полустолетия — явление редкое, отразившее интерес ученого мира к этой жемчужине византийской литературы. Однако Рено не удалось устранить многих ошибок единственной дошедшей до нас рукописи исторического сочинения Пселла. Напротив, немало конъектур издателя неудачно, а во французском переводе встречаются натяжки и неточности 8. Издание почти лишено комментария.
В те же годы появился сборник частично переизданных, частично опубликованных вновь сочинений Пселла по вопросам алхимии, метеорологии л демонологии9. Однако вторым по значению (после «Греческой библиотеки» Сафы) изданием была публикация в 1936—1941 гг. большого собрания писем и речей Пселла, до того времени большей частью оста вавшихся в рукописи 10. Весьма квалифицированное в отношении филологической обработки текста, это издание лишено, однако, исторического и реального комментария.
Публикация сочинений Пселла продолжается11. Немало их еще остается в рукописи, немало разбросано по малодоступным изданиям, немало публикаций не удовлетворяет современным эдиционным требованиям.
Детальное и всестороннее изучение наследия писателя станет возможным лишь после полного издания его сочинений, однако если бы византинисти ждали удовлетворительных публикаций всех текстов, к исследованию творчества большинства средневековых греческих авторов можно было бы приступить еще не скоро. Изучению наследия любого писателя всегда предшествует установление биографических фактов, характеристика личности автора. Жизнь и карьера Михаила Пселла — приближенного и советчика шести императоров, первого философа и писателя эпохи, давно вызывали живой интерес ученых. Причина этого не только в уникальном количестве материала, позволяющем довольно подробно проследить жизненный путь писателя 12, но и необычайное своеобразие его личности. Именно благодаря этому обстоятельству, неоднократно отмечавшемуся многими исследователями, изучение личности Пселла вышло за рамки простого восстановления фактов из жизни писателя и стало представлять немалый интерес для воссоздания духовной, нравственной и политической истории Византии.
До издания в 70-х годах прошлого века основных произведений Пселла сведения о нем основывались главным образом на трактате ученого XVII в. Льва Алляция 13 и носили приблизительный, а подчас и просто фантастический характер. Первая попытка воссоздать жизненный путь и облик Пселла принадлежит Сафе. Греческий ученый систематизировал большой материал, постарался представить личность писателя на фоне исторических событий и культурной жизни того времени. Работа Сафы явилась, конечно, первым подходом к проблеме. Ученый допустил фактические ошибки, но главный недостаток его труда — слепое доверие к писателю.
Ряд страниц исследования Сафы является близким к тексту пересказом Пселла, благодаря чему подчас теряется грань между исторической правдой и риторическими хитросплетениями византийца. Оценка личности Пселла носит чисто морально-нравственный характер, как, впрочем, и почти все последующие суждения о писателе. После восторженных характеристик одаренности Пселла Сафа с сожалением замечает, что Пселл, живший в один из самых печальных периодов византийской истории, вращавшийся в испорченной атмосфере своей эпохи, не мог остаться безупречным. Наибольшие упреки Сафы вызывает политическая беспринципность и безудержная лесть Пселла императорам. «C'était de l'or encroûté de toutes les ordures de son siècle»,— заключает Сафа словами Вольтера характеристику писателя15.
Появившийся уже через год после выхода V тома «Греческой библиотеки » очерк А. Рамбо 16 основывается на материалах, опубликованных Сафой, и не вносит почти ничего нового в оценку личности Пселла. Еще четче, чем Сафа, подчеркивает Рамбо характерность фигуры Пселла: «Это человек, в котором воплотились достоинства и недостатки греческого духа. Он обладал всеми пороками своего времени, но отличался от современников более высокими запросами». Предисловия Сафы и особенно блестящий очерк Рамбо возбудили в ученом мире интерес к Пселлу. Следующая серьезная работа о писателе, принадлежащая перу русского ученого П. Безобразова 17, явилась итогом многолетних серьезных исследований. Безобразов не только исправил допущенные Сафой ошибки, но, что особенно важно, привлек большое число неопубликованных (частично и поныне) произведений писателя.
Книга Безобразова — суровый приговор Пселлу. «Приступая к изучению Пселла,— пишет он в предисловии,— я считал его высокообразованным, талантливым и полезным деятелем, но чем больше я работал, чем пристальнее присматривался к его мемуарам, тем больше убеждался, что это не так». А вот и вывод, выраженный достаточно резко и определенно: «Пселл — тип преуспевающего византийца, добившегося высоких чинов лестью, низкопоклонством, потворством животным инстинктам монархов, достигшего благосостояния выпрашиванием и взяточничеством, тип образованного сановника, меняющего убеждения, жертвующего правдой в угоду царю; это человек без принципов, без идеала, способный хвалить и бранить одно и то же, готовый обелять преступления, чернить добродетель, настоящий прелюбодей слова, печальное порождение печального времени»18. К сожалению, исследование Безобразова, и поныне не потерявшее значения, видимо, из-за «языкового барьера», далеко не всегда используется в западной научной литературе. Политический сервилизм, неразборчивость в средствах — наиболее уязвимые стороны личности Пселла — надолго становятся объектом атак исследователей писателя. «Ни одна эпоха византийской истории,— пишет К. Крумбахер,— не была столь опасной для характера государственного деятеля, как этот период смены слабых и подверженных всем влияниям правителей. Пселл не поднялся на уровень тех требований, которые предъявляло к человеку подобное окружение... ползучий сервилизм, неразборчивость в выборе средств, ненасытное честолюбие и безмерное тщеславие являются главными чертами его характера. В этом отношении Пселл — типичный представитель самой отвратительной стороны византинизма »19. «Это было золото, замаранное всей грязью своего века»,— еще раз относит к Пселлу слова Вольтера К. Мюллер — автор большого исследования об эпистолографии византийского писателя20. «Легкомысленный, талантливый, но по сути своей совершенно циничный»,— отзывается о Пселле Н. Йорга21.
Вместе с тем могучий талант и незаурядность личности заставили многих исследователей ^искать оправданий любимцу шести императоров, льстецу и предателю Пселлу. Как политик, признает К. Нейман22, Пселл играл весьма неблаговидную роль, но как человек он принадлежал к тем «поразительным личностям, которые объединяют в себе черты различных эпох и культур». Занимая высокое положение при дворе, Пселл тем не менее не собирался служить никому и, как гуманист, хотел остаться свободным.
Пселл, конечно, «продавал свое перо», однако он для К. Неймана не «прелюбодей слова» (П. Безобразов), а скорее фигура ренессансного типа, не вмещающаяся в рамки общепринятых моральных категорий и вольная использовать свой талант по собственной свободной воле. Иные, более к<�личные» оправдания ищут для Пселла Б. Родиус23 и Ш. Зервос24. Автор интересного и во многих отношениях оригинального исследования Б. Родиус, хотя и упоминает о теневых сторонах политической деятельности и о моральной неполноценности Пселла, тем не менее явно находится под обаянием его личности. Ученый говорит о мягкости и податливости нрава, общительности и доброжелательности Пселла к людям. Признавая неблаговидный характер ряда поступков византийца, Родиус не забывает отметить те случаи, когда Пселл находится на высоте положения (посольство к мятежному Исааку Комнину) или раскаивается в своем прежнем поведении (история с обвинением Михаила Кирулария).
Преподавательская деятельность Пселла, проповедовавшего в условиях господства христианского мировоззрения эллинскую мудрость, способна вызвать у Родиуса преклонение перед интеллектуальным совершенством и мужественным духом писателя. Лицемерие Пселла — печальная уступка нравам эпохи. Однако всегда и во всем он остается «человеком страсти и первого порыва», ему свойственны душевная мягкость, чувство дружбы и т. д. Гораздо дальше в этом направлении пошел Э. Рено 25, чья книга появилась в один год с исследованием Ш. Зервоса. Проникновение в личность Пселла необходимо Рено для решения вопроса об истоках стиля писателя, ибо «стиль — это человек», согласно знаменитому изречению Бюффона. «Душа Пселла чувствительна как у женщины и мягка как воск»,—приводит Рено неоднократно повторявшуюся самохарактеристику Пселла. Что касается «моральной низости», «постоянной готовности к измене» и прочих аналогичных качеств, то это обычные свойства художников, воспитанных в уединенных занятиях, которые без подготовки и душевных сил в один прекрасный день очутились в мире, который не создан для них.
Чудовищная спесь Пселла — это тот выкуп, который платит артистическая натура ¡за свой талант, свою способность воспринимать любые ощущения, отвечать на все эмоции. Нетрудно заметить, что Рено конструирует образ средневекового писателя по шаблонной схеме «артистичной натуры», особенно распространенной в начале нашего столетия. Если Нейман, Зервос, Рено и некоторые другие считали нужным искать оправданий морально-нравственным дефектам личности Пселла, то П. Иоанну, опубликовавший в последние годы ряд работ о писателе, полностью пересматривает распространенные представления и предлагает совершенно новую концепцию личности Пселла. В сравнении со своими предшественниками П. Иоанну обладает значительно большим материалом: в его распоряжении находится собрание писем и речей (scripta minora), изданных в 4936—1940 гг. Кроме того, ученый привлек бодьшое количество неопубликованных сочинений. Однако новизна взглядов П. Иоанну — не столько результат изучения новых данных, сколько следствие его общей концепции о мировоззрении и месте Пселла в истории византийской и мировой культуры.
Политическая изворотливость и моральная нечистоплотность, т. е. все то, что ставилось в укор Пселлу большинством биографов, Иоанну решительно называет легендой26. Опровержению этой «легенды» служит его небольшая, но весьма обстоятельная статья27. Непосредственная цель работы — показать, какую роль играл в жизни Пселла монастырь Τα Ναρσου, и определить местоположение обители.
Однако фактически статья представляет собой краткую хронику жизненного пути писателя. П. Иоанну подчеркивает в биографии Пселла не те моменты, когда тот выступал в качестве циничного придворного интригана, а, напротив, оказывался в роли опального и гонимого. Действительно, карьера Пселла не состояла из одних подъемов и взлетов — что часто игнорировалось исследователями. Однако неудачи даже самого изворотливого придворного никак не могут быть доказательством высоты его нравственного облика... Особое одобрение П. Иоанну вызывает последний этап жизни писателя (после 1063 г.—время его освобождения из монастыря). Пселл, по словам ученого, вел тогда истинно монашескую и достойную жизнь проповедника и наставника нравов. Но П. Иоанну не удалось развеять старую «легенду» о Пселле. Так, автор недавней статьи А. Михель 28, прекрасно знающий работы П. Иоанну, повторяет традиционную характеристику Пселла. Точно так же Р. Гийан в работе 1959 г. говорит, что мораль Пселла отнюдь не была на уровне его интеллекта — он обладал удивительной способностью приспосабливаться к обстоятельствам 29.
Как легко можно видеть, фигура Михаила Пселла вызвала немало заимоисключающих оценок: в представлении разных авторов он то развращенный циник без всяких признаков нравственности, то набожный учитель нравов, то женственная артистичная натура, то сильная личность ренессансного типа. Причина разноголосицы состоит прежде всего в разнице исторических концепций, политических взглядов и нравственных убеждений ученых. Однако возможность обнаружить в одном человеке столь различные и несовместимые качества кроется, безусловно, в своеобразии самой его личности. Автор многочисленных научных и философских сочинений, носитель официального титула «ипат философов», Михаил Пселл привлекал внимание исследователей в первую очередь как мыслитель и ученый. К. Сафа, впервые получивший доступ к большому числу сочинений писателя, с восторгом характеризует Пселла как «островок образованности» в море невежества того времени, отмечает чрезвычайную любовь Пселла к наукам, видит его основную заслугу в возрождении в Византии эллинской мудрости и по философским воззрениям считает его платоником 30. Выводы Сафы — не результат анализа философии Пселла, а простое повторение того, что словоохотливый автор нередко писал о себе сам. Однако такая или примерно такая характеристика с тех пор долго сопутствует его имени в большинстве ученых и популярных изданий 31. Особенно настойчиво исследователи подчеркивали пристрастие Пселла к философии неоплатоников и то предпочтение, которое философ отдавал полузабытому в Византии Платону перед признанным и почти канонизированным Аристотелем. Первым монографическим исследованием философии Пселла явилась упомянутая выше книга Ш. Зервоса 32. Пселл для французского ученого — отнюдь не «островок образованности в море невежества», а, напротив, сын эпохи культурного и интеллектуального подъема. «Македонский ренессанс » X—XI вв., по словам Зервоса, освободил искусство от сковывавших его догм, развил в человеке культуру чувства, принес с собой новую, более «личную» и свободную интерпретацию античности, где люди стали искать идеал красоты и истины. Этими новыми светскими тенденциями, по мнению Зервоса, оказались затронуты, кроме Пселла, не только насмешливый поэт Христофор Митиленский или историки Атталиат и Скилица, но и такие ярко выраженные христианские писатели, как Симеон Богослов, Никита Стифат и др. Пселл — не оригинальный философ, его заслуга не в создании новых идей, а в умении проникнуться духом прошлого. Неоплатоник в полном смысле слова, он стремился, однако, к созданию синтеза всех философских систем и всех культов, не исключая христианства. Впрочем, христианское учение и теология в системе взглядов философа отнюдь не занимают доминирующей позиции. Если отцы церкви брали у неоплатоников лишь то, что согласовывалось с христианской догмой, то Пселл принимал неоплатонические взгляды в целом. Главное, что отличает Пселла от современных ему философов,— новый способ мышления (une autre manière de penser). Предпосылки его философии носят чисто научный, рационалистический характер; отсюда его преклонение перед разумом и отвращение ко всякой мистике и оккультизму33. Если же Пселл иногда и объявлял языческую (древнегреческую) философию с ее рационалистическими основами недостаточной для познания истины, то делал это, лишь поддавшись обычному человеческому страху перед обвинениями в безбожии. Светское мировоззрение, ненависть ко всему, что сковывает человеческую мысль, «интеллектуальное язычество» приводит Пселла в конфликт с другими выдающимися умами эпохи по вопросу об оценке Платона и отношении к эллинской философии.
Вышедшая в 1920 г. книга Зервоса оказала большое влияние на оценки последующих исследователей. По сути дела, те Hie мысли, только в еще более энергичных выражениях, развивает Д. Хассей. Пселл — неоригинальный философ и последователь неоплатоников, но его рационалистические взгляды — полная противоположность клерикальным идеям того времени. Взгляды Симеона Богослоша и Никиты Стифата и воззрения Пселла — это два полюса, символизирующих противоположность светского и клерикального мировоззрения34.
По сути дела, распространением оценок Зервоса на демонологические теории Пселла явилась и книга К. Свободы35. Рассматривая представления Пселла о демонах и их взаимоотношениях с человеческим родом, чешский ученый ищет истоки этих взглядов у Прокла, Ямвлиха, Олимииодора и других неоплатоников. Подобно Зервосу, Свобода подчеркивает рационализм мышления Пселла и его скептическое отношение к оккультным наукам и халдейской премудрости. Свобода даже ставит под сомнение искренность заявления Пселла в «Хронографии», что он отказался от веры в оккультные науки «не с помощью науки, а благодаря вмешательству божественной силы». По мнению ученого, именно научный дух (son esprit scientifique) 36 отвращает философа от халдейского оккультизма. Таким образом, согласно оценкам ряда исследователей, взгляды Пселла были высшим выражением светских тенденций в византийской общественной мысли. Открытие этих тенденций, да еще в таком крайнем воплощении, разбивало издавна установившееся мнение, что византийская философия представляла собой лишь комментированное изложение священного писания и сочинений отцов церкви. Вместе с тем восхищение «проникнутым эллинским духом» Пселлом не давало возможности заметить действительную сложность и противоречивость его взглядов. Вместе с тем уже П. Безобразов настаивал на трезвой оценке философской позиции писателя. Прежде всего русский ученый отказывался признать за Пселлом заслугу восстановления в правах философской системы Платона, полагая, что традиция Платона вообще никогда не прерывалась в христианской Византии. Более того, П. Безобразов не видел никакого своеобразия Пселла сравнительно с другими средневековыми авторами и в отношении философа к античности: как и прочие византийцы, Пселл разделяет все античное наследие на «приемлемое» и «неприемлемое» для христианского мыслителя37. Позиция Безобразова как крайняя реакция на первые восторженные оценки «языческого философа» не нашла поддержки среди исследователей в ближайшие годы. Лишь в последние десятилетия, когда изучение философии Пселла вышло из рамок общих суждений, все большее внимание стало уделяться противоречивости и непоследовательности его взглядов, и стал блекнуть созданный Зервосом и другими образ «абсолютно светского» и даже «языческого» философа.
Уже Биде отмечал огромное количество противоречий в воззрениях Пселла. «Представитель ренессансного духа», рекомендующий наблюдать за природой и порицающий своих оппонентов за малейшее отклонение от истины, резко выступал в то же время против тех, «кого заставила отклониться от строгой ортодоксальности их живая любознательность» зв. «Пройдет еще немало времени,—пишет К. Прехтер 39,—пока удастся постигнуть во всех ее проявлениях такую сложную и отливающую разными цветами натуру, как Пселл». Немецкий ученый отмечает тяготение Пселла к мистическому и иррациональному и в то же время его стремление к абсолютно научному решению иррационального. По-иному объясняет необычное соседство христианского интуитивизма с явным стремлением к рационализму В. Вальденберг 40: Пселл требует строго научного «геометрического» метода в постижении истины, в чем византийский философ сходен со Спинозой. Однако в одной области рационалистическое познание оказывается для Пселла совершенно неприменимым.
Это — теология (ή πρώτη φιλοσοφία —«первая философия»), где возможно лишь внутреннее озарение, источником которого является божественная сила. Вальденберг указывает на то, что принцип познания истины (логическое доказательство или озарение свыше) для Пселла является основным критерием в классификации философских систем. Таким образом, если, согласно Прехтеру, Пселл для объяснения иррационального применяет рационалистическое мышление, то, по мнению Вальденберга, философ строго подразделяет области рационального и иррационального. Стремлением объяснить противоречия во взглядах Пселла проникнут и очерк, посвященный ему в «Истории византийской философии» Б. Татакиса 41. Поклонник античности и неоплатоник, Пселл жил в период подъема «эллинского духа» в Византии. Пселл — «великий и смелый, воплотивший в себе дух Ренессанса, создатель новой эпохи». Однако его величие — это величие эклектика и компилятора, который «отовсюду берет свое добро». Систематический анализ метафизики философа невозможен из-за ее ярко выраженного компилятивного характера. Пселл подвергает экзамену все прошлое человечества и везде, даже в оккультных науках, ищет элементы, которые дали бы ему возможность создать синтез всех систем мысли. В этом отношении Пселл — дальний предшественник Лейбница.
Высшая цель духовной деятельности человека, согласно Пселлу,— это постижение «первой философии» (теологии и метафизики). При этом всякое знание (в том числе и «эллинские науки») должны занять свое место па пути восхождения человеческой мысли к «первой философии». Вся греческая цивилизация для Пселла — подготовительная ступень к христианству, а кумир философа Платон и неоплатоники — «неосознанные» христиане. Таким образом, главное, ΗΊΟ придает единство эклектической системе Пселла — это стремление примирить эллинскую науку с догмами христианской религии. Однако и это единство весьма относигелыго, ибо, хотя Пселл и считает теологию главной наукой, однако способ, каким он использует эллинскую философию, показывает что именно последней он отдает истинное предпочтение.
Главное, что берет Пселл из «эллинской мысли»42 — эго ее рационализм и детерминизм. Все сущее управляется «свойственными его природе законами и каждое явление имеет свою причину» 43. Как и эллинские мыслители, византийский философ видит в Демиурге «внешнюю причину» и в то же время для каждого явления ищет «причину непосредственную». Однако причинность всего сущего вовсе не означает, что любая причин,» может быть познана. В этом утверждении Татакис видит проявление ограниченности рационализма Пселла.
Мы сочли нужным более или менее подробно изложить оценки Татакиса преимущественно потому, что они, включенные в общий очерк византийской философии, представляют собой синтез результатов, достигнутых наукой в 20—40-е годы. Согласно этой утвердившейся концепции, неоплатоник Пселл, чья философия буквально соткана из противоречий, ни в коей мере не самостоятельный мыслитель, однако он сыграл неоценимую роль в истории византийской общественной мысли, ибо возродил «эллинский дух» и провозгласил светское направление Б науке и философии.
Суждения о мыслителях прошлого зависях разумеется, не только от того, что думали эти философы, но π от того, каких воззрений придерживаются сами их исследователи. Не случайно иоэтому изложенная выше концепция подверглась критике со стороны ученых — византинистов католического направления. Уже в 1936 г. в статье «Словаря католической теологии» М. Жюжи выступил против попыток представлять Пселла безбожником и утверждал, что в отношении к религии философ был типичным средневековым схоластом44. Пселл клялся в своей ортодоксальности и не мог быть гуманистом в позднем смысле этого слова, заявлял М. Михель в статье, помещенной в сборнике, посвященном 900-летию разделения церквей45. Однако свое полное выражение и историко-философское обоснование эта тенденция получила в работах П. Иоанну. Если уже в статье о Пселле и монастыре Τα Ναρσοϋ 4б Иоанну оправдывал Пселла-человека, то вышедшая в 1956 г. его книга «Христианская метафизика в Византии» 47 содержала «реабилитацию» Пселла-философа. «Чем выше культура,— декларирует Иоанну,— тем выше ее метафизическая мысль. Византия как страна самостоятельной культуры не могла не обладать и самостоятельным мировоззрением» 48. Если другие ученые видят в Пселле прежде всего философа, «проникнутого эллинским духом», возродившим в христианской Византии эллинскую мудрость, то Иоанну ищет в Пселле самостоятельного мыслителя в вопросах метафизики. Иоанну признает великолепное знание Пселлом античного наследия, более того, он допускает, что византийский мыслитель пользовался даже отдельными методами древней философии. Однако в целом античность чужда византийцу. Даже такой незыблемый для всех исследователей тезис как неоплатонизм Пселла греческий ученый подверг ревизии. Главное — не то, на каких мыслителей древности опирался философ, а то, как он использовал их теории. При всем внешнем сходстве Пселла с древними (особенно неоплатониками), решения, которые он предлагал для основных философских проблем, были не языческими, а христианскими (сравним мнение Прехтера, что Пселл даже к решению проблем иррационального подходил с рационалистических позиций!). Итак, добрый христианин в жизни, Пселл и в философии был вполне ортодоксальным мыслителем, создателем оригинальной метафизической системы.[/cut]

Статья - МИХАИЛ ПСЕЛЛ. ЛИЧНОСТЬ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Я. Н. ЛЮБАРСКИЙ
(Некоторые итоги и проблемы изучения)

[cut=Часть 2 +]Стремясь лишить взгляды Пселла всяких античных корней, Иоанну подверг новому рассмотрению (после специальных исследований Свободы и Биде) и демонологические теории философа и не нашел никаких причин возводить их к воззрениям неоплатоников: все необходимые «сведения » о демонах Пселл мог почерпнуть в византийской литературе (главным образом в «Житиях святых») ;у. Новая позиция, которую занял в оценке философского наследия Пселла П. Иоанну, вызвала решительные возражения Иванки 50.
Автор рецензии категорически отрицает самостоятельность философских воззрений Пселла, считая, что все «новаторство» византийской философии вообще сводится лишь к оживлению тех или иных отвергнутых философских понятий древности. Главный смысл книги П. Иоанну Иванка видит в обнаружении античных источников теорий Пселла, тогда как для самого Иоанну работа по обнаружению источников имела чисто вспомогательное значение.
Напротив, точка зрения П. Иоанну нашла не только одобрение, но и дальнейшую разработку в недавних статьях Л. Бенакиса51, который, исследуя неизданный комментарий Пселла к «Физике» Аристотеля, приходит к выводу, что византийский философ глубоко и объективно излагал воззрения древнего мудреца. Последняя из работ Бенакиса касается уже собственных суждений Пселла. Основной вывод ученого — самостоятельность позиции византийского мыслителя в решении основных философских проблем, поставленных в «Физике» Аристотеля. В отличие от античного философа, природа ( φύσις ) для Пселла не является «самостоятельным принципом;), а есть сила, привносимая в предметы извне божественной волей. Специально изучая содержание использованных Пселлом понятий νους, ψυχή, φύσις, Бенэкис считает, что их трактовка у Пселла отличается как от трактовки Аристотеля, так и от трактовки неоплатоников 52. Ученый полностью солидаризируется с П. Иоанну в том, что сходство Пселла с неоплатониками носит чисто внешний характер.
Как можно было убедиться, Пселл-мыслитель вызвал не менее противоречивые оценки, чем Пселл-человек. Он оказывался страстным поклонником античности и заурядным средневековым схоластом, вольнолюбивым светским мыслителем и ортодоксальным христианином, старательным компилятором и создателем оригинальной метафизической системы. Как и при оценке личности Пселла, многообразие мнений — далеко не только результат разных исходных позиций ученых.
Пселл принадлежал к числу писателей, которые часто и охотно декларируют свои взгляды и суждения, откровенно говорят о своем характере и привычках. Однако обилие материала не облегчает работы исследователя. Ученый, стоящий в оценке Пселла на любой точке зрения, без труда может увеличить число аргументов в защиту своей позиции. Остановимся на важнейшей для оценки Пселла проблеме: кем был писатель, ортодоксальным мыслителем и скромным христианином, как утверждает П. Иоанну, или вольномыслящим философом и светским человеком, как полагают Зервос и его сторонники. Еще П. Безобразов отмечал53, что Пселл старательно разделяет «эллинскую мудрость» на приемлемое и неприемлемое для христианина. Особой похвалы писателя заслуживает Иоанн Ксифилин за то, что он разграничил «не нашу» (т. е. эллинскую) философию на две части и одну из них «выплевывал как яд», а другую «принимал как пищу» 54. Вообще все греческие учения следует, по Пселлу, перетолковать на христианский лад.
«Если вы сделаете эго,— обращается он к своим нерадивым ученикам,— то из горького моря добудете питьевую воду... вы вознесете свои души на высоту горьких эллинских учений, вы заставите их, грубые и неблагозвучные, издавать нежную и приятную мелодию и из лживых струн услышите сладкозвучную песню»55. Напрасно Зервос, защищая идею «светского Пселла» утверждает, что философ нигде не отдает предпочтения теологии перед другими науками. Как и для всего средневековья, философия для Пселла ancilla theologiaeЬ6. Философ спешит заверить, что хотя он и изучал все науки, но никогда не пользовался теми из них, которые отвергаются теософами 57.
В сочинениях Пселла нетрудно найти высказывания, свидетельствующие об общей теологической концепции мира у философа. «Все в жизни зависит от божественного промысла и решения, и ничего нет неразумного и непредопределенного. За всем следит неусыпное око, которое щедро воздает за земные лишения и страдания»,— утешает он ослепленного Романа Диогена58.
«Философ—рационалист и сторонник чисто научных методов», по определению большинства исследователей, Пселл заявляет в «Хронографии»: «Я называю философами не тех, кто исследует сущность вещей (tàç ουσίας των όντων) и ищет основы мира (τάς αρχάς τού χοσμου), пренебрегая основами своего опасения, но тех, кто презрел мир и живет со ставшими выше его»59. Совершенно недвусмысленно Пселл провозглашает идеалы аскетической жизни вдали о г мира. Неоднократно в его письмах высказывается желание вести монашескую жизнь и сожаление о тихом монастырском бытии60. С особым благоговением описывает он аскетическое подвижничество матери, превратившейся к концу жизни почти в бесплотный дух61.
Портрет «богобоязненного христианина» дополняют многочисленные пассажи из сочинений, где автор старается представить себя в виде смиренного, сознающего свое ничтожество человека. «Не возноси меня в письмах своих,—обращается он к адресату,— не тщись доказать, что я, глупый и неученый, ничтожный червь среди людей (как говорит пророк) выше тебя, истинного мудреца и знатока» 62.
Приведенные нами примеры можно было бы легко умножить. Следует, однако, остерегаться принимать законченный и искусно нарисованный облик ортодоксального христианина за истинное лицо Пселла. Достаточно даже беглого чтения нескольких его произведений, чтобы увидеть совершенно иного Пселла. Сейчас, после работ Зервоса и его сторонников, излишне приводить многочисленные высказывания писателя о его страсти к науке и образованности, о том глубоком почтении, которое он испытывал перед античной культурой. Кроме того, сами по себе эрудиция в античном наследии и его использование в эпоху после Фотия не были чем-то необычным. Интересней другое: эмоциональное отношение философа к античной древности. Как для эллинофила любой эпохи, географические античные названия звучат для Пселла как музыка 63. Подобно западным гуманистам, Пселл нередко сопоставляет окружающую его действительность с античными образцами и в них ищет эталоны для своих оценок.
Причем, современность кажется философу явной деградацией по сравнению с древностью. «Как и во многом другом,— пишет Пселл протасикриту Епифанию Филарету,— не повезло нам с панафинеями и панэллениями, нет у нас ни Перикла, ни Фемистокла; варварский язык, прежде находившийся в загоне, ныне расцвел... В Аретузе нет теперь нимфы, водяные струи не омывают ее тела...» 64
Однако самым замечательным свойством Пселла является его умение в какие-то моменты проникнуться столь чуждым официальному христианству «эпикурейско-горацианским» духом: неоднократно осуждает он крайности аскетизма, чрезмерная набожность также вызывает его осторожное порицание65, нередко он подчеркивает свою земную природу.
«Бесстрастие и неумолимость» (το άπαφές και αφελκτον),— пишет Пселл,— хороши в делах божественных, для земной жизни эти качества непригодны. А вот и вовсе неожиданный для средневекового христианского автора пассаж: «...Теперь же давай и пошутим,— заканчивает Пселл письмо своему покровителю и другу кесарю Иоанну Дуке,— забудем о монашеской жизни и обычаях. И я нечто подобное испытал в молодости, и меня пленяли косые глазки и отнюдь не белоснежная кожа. Их обладательницу я полюбил больше, чем иных «прекрасноликих» и «розовоперстых». Узнаешь страсть? Видишь свой лик в моем зеркале? Ведь ты, как и я, сотворен из праха». «Я человек,— вторит Пселл в другом письме к неизвестному адресату,— душа моя соединена с телом, поэтому радость мне доставляют как мысли, так и ощущения» 68. Если же кто-то и ставит душу выше тела, тот блажен, но ему, Пселлу, этого не дано. Пселл умеет ценить преходящие радости человеческой жизни: дружбу и легкое веселье: «По нраву я и Демокрит и Гераклит, то смеюсь, то печалюсь» 69. В другом письме философ сообщает: «Таков мой нрав. Я испытываю удовольствие от общения со своими сверстниками, учеными мужами, отменными людьми, если же приходит время для радостей, «бедро из лохмотьев являю». Я не занимаюсь пустой болтовней, но как приправой пользуюсь речью, которая ублажает слух, и, мешая серьезное с приятным, потчую собеседников этой смесью...» 70 Писатель защищает право друзей насмехаться друг над другом и, сравнивая дружбу и любовь, пишет, что мелкие ссоры возбуждают страсть больше, чем поцелуи71.
И уж истинно «горацианские» мотивы звучат в письме, адресованном, видимо, кесарю Иоанну Дуке, который удалился от дел и ученых занятий и увлекся охотой. Сначала Пселл слегка журит адресата, но затем признает прелести бездеятельной жизни и закапчивает свое послание таким образом: «...Не пощадит нас коса смерти, а раз завтра предстоит умереть, мирно наслаждайся нынешним днем» (... αλλ' ουδέ ημών ό θεριστής φείδεται ώς ουν αοριον τεθνηξομενος, είρηνικως της έφεοτώσης ημέρας απόλανεν)72. Любящий досуг в кругу людей и умеющий пользоваться радостями жизни, Пселл отнюдь не склонен ставить себя на одну доску, с окружающими его людьми. Исследователи уже отмечали весьма необычное для христианского автора самомнение Пселла. Тот же самый писатель, который в порыве самоунижения именует себя неученым и ничтожным, в других своих сочинениях предается почти неправдоподобному хвастовству. Основным предметом его гордости оказывается ученость и риторическая изощренность речи. Именно за эти качества «весь мир уступил ему первенство » 73. «Я известен в любом доме, в любом селе, в любом городе и меня как Поэта [Гомера.— Я. Л.] приписывает себе то Хиос, то Самос, то какая-нибудь другая страна Европы» 7д. Подобные высказывания, разбросанные по многим сочинениям, говорят не только о чудовищном тщеславии их автора. Они свидетельствуют об отказе Пселла от традиционной маски христианского смирения, столь характерной для византийских историков и агиографов, о возросшем самосозиапии Пселла как писателя. Свободомыслие Пселла проявляется не только в выборе сферы его интересов, не только в его жизненной позиции, но и в самом кардинальном для любого христианского философа вопросе о роли божественного промысла в человеческой жизни.
Уже Татакис отмечал, что Пселл отводит Демиургу роль лишь внешней причины и придавал большое значение «причинам ближайшим»76. Однако Пселл более точно разграничивает сферу действия промысла и свободной человеческой воли: «Не все находится в нашей власти, не все делается по нашей воле, мы зависим не только от свободного выбора (ούδε της προαιρέσεως μόνης άπηωρήμεθ-α). Есть иная, высшая сила, влекущая нас, куда ей вздумается... нами движут два начала: промысел и свободный выбор. Где обе эти силы совпадают, там достаточно одного промысла. Я имею здесь в виду свободный выбор, который движет нас к благу и превознемогает противоположное [благу. — Я. Л.ј»77.
Свободный выбор человека играет, следовательно, весьма существенную роль, и действие божественного промысла может полностью осуществиться лишь в тех случаях, где ему соответствует направленный ко благу свободный выбор. При таком толковании становится ясным и другое высказывание Пселла, касающееся интересующей нас проблемы: «Я склонен приписать божественному провидению управление значительными событиями (περί τών μειζόνων διοικήαις), более того—я отношу за его счет и все остальное, если только наша природа не извращена (μη πα•?ατιαπείσ/)ςήμΐντηςκχτάφύσίνεξεως)7\ Иначе говоря, ход событий целиком определяется промыслом лишь тогда, когда этому пе противодействует извращенная человеческая природа, свободный выбор которой, прибавим мы на основе предыдущих слов писателя, направлен ко злу. Интересно, что под «свободным выборо-м» Пселл понимает полусознательные, нолуинстинктивные побуждения человека 7Э. В житейской морали и практическом поведении Пселл также не склонен преувеличивать роль божественной воли. Он приписывает себе, например, следующие увещевания, обращенные к Константину IX, который целиком полагался на божественную защиту и отказывался принимать какие бы то ни было меры предосторожности:
«...Никто из них (имеются в виду архитектор, кормчий и военачальник.— Я. Л.) не отказывается ог упований на бога, но один строит согласно определенным правилам, другой направляет корабль с помощью руля, а люди военные имеют при себе щит и меч...» ? Допустив несколько тенденциозный подбор высказываний и самооценок, мы привели примеры разительных противоречий во взглядах и характере писателя. Список подобных противоречий, касанощихся уже более частных вопросов, можно было бы легко продолжить. Так Пселл, неоднократно осуждавший всякие занятия астрологией, хвалит увлекающегося этой наукой Константина Мономаха81. Обладатель «женственной и мягкой как воск души», не выносящий даже вида телесных страданий, Пселл пишет какому-то судье, отправляя ему своего нотария: «Если он (нотарий.— Я. Л.) станет плохо служить, высеки его хорошенько, преподай урок его бокам» 82 и т. д.
В свое время обилие сочинений на самые неожиданные темы заставляло ученых высказывать догадки, что существовал не один, а несколько писателей, носящих имя Пселл. Чрезвычайная пестрота взглядов, мнений и обликов, в которых Псолл является своему читателю, способна вызвать подозрение, что подобное многообразие не может заключаться в одном человеке.
Порой создается впечатление, что Пселл — личность без внутреннего ядра, что в нем заложена возможность почти к бесконечному перевоплощению, что в принципиальном отсутствии твердой позиции и состоит позиция писателя. Такие фигуры, как известно, закономерное явление в условиях деспотии, когда подлаживание под чужие взгляды и вкусы оказывается единственным надежным средством удержаться на поверхности.
А ведь Пселл, любимец и доверенный шести императоров, даже для обогащенного историческим опытом XX в.— явление незаурядное. Склонный подчас к откровенным излияниям (а искренность для писателя — тоже своего рода позиция), Пселл сам не раз говорит о необходимости постоянного приспособления к власть имущим83. Непрерывное притворство и видоизменение, своеобразный «протеизм» 84 — пе только практическая житейская позиция неразборчивого в средствах царедворца, но и своего рода теоретический фундамент многих этических, философских и литературных взглядов Пселла. В оценках человеческого характера Пселлу свойствен определенный диалектизм85.
Согласно его воззрениям, человек — существо изменчивое. Непостоянство, способность к метаморфозе неоднократно отмечает Пселл как характерные черты и своего нрава: «...Не суди меня строго, если я покажусь тебе слишком суровым... я сразу же изменю свой облик ( μεταμορφώσομοα)», ведь я ничем не хуже тех животных, которые меняют свой вид» 86. Или в другом месте: «Признаю, что я существо изменчивое (ζωον άλλοιο^τόν), необычайное смешение несовместимых свойств (κράμα καινον, kl•, awp\ióax(ů ουνελθόντωνι)87».
Особое восхищение писателя вызывает 7/мение приспосабливаться к обстоятельствам и людям. «Бог сотворил твою душу мягкой, как воск,— обращается Пселл к Константину Мономаху,— так что она приспосабливается ко всему, принимает любой вид и легко настраивает себя на любую речь* 8S. A вот характеристика Зои (жены Михаила IV) : Как наиболее искусные риторы, умела она настраивать себя в соответствии с лицами или обстоятельствами (τοις προσώποίζ και τοις χΛίροΐς μεθηρμόζετο)89. Сравнения Зои с искусными риторами по случайно. Теоретические воззрения Пселла на риторику базируются в основном на позднеантичных риторических трактатах. Среди заимствованных византийским философом положений античной риторической школы особое место занимает учение о различных типах ( ίδέαι ) речи и о соответствии ее условиям произнесения. Еще Дионисий Галикарнасский утверждал, что оратор должен быть своего рода Протеем, меняющим свой облик90. Эта же мысль в той или иной форме неоднократно повторяется и Пселлом. Ораторское искусство, утверждает писатель, заключается не только в умении сочетать друг с другом слова, но и в том, чтобы изменять речь в соответствии с характером обстоятельств и применяться к лицам.. Именно так поступали, продолжает он, Лисий, Демосфен, Лонгин, Приск, Никагор91. Особой похвалы Пселла заслуживает за это и Симеон Метафраст, приспосабливающийся к людям и обстоятельствам (ποός τε χα ηροαωηα, και τους καιρούς ¡ιεθΊΧομόξεται ) s2. Причем приспосабливать следует не только стиль ( λέξις) речи, но и ее смысл (διάνοια)93.
Таким образом, похвальная, с точки зрения писателя, способность человека к приспособлению и видоизменению для хорошего ритора оказывается уже обязательным качеством. Из массы положений позднеаптичных риторических теорий, воспринятых Пселлом 94, именно тезис о «приспособляемости » повторяется с наибольшей настойчивостью и оказывается чуть ли не основным критерием оценки литературного творчества (в энкомии Симеону Метафрасту). Умение занять произвольно избранную позицию (а отнюдь не только словесные хитросплетения) и составляет основное содержание понятия риторизма византийской литературы. Такое умение, с точки зрения Пселла, наиболее ценное качество писателя. Приспособляемость самого Пселла столь велика, что по некоторым его произведениям (особенно по письмам и речам) легче судить о характере их адресата, чем автора 9ύ.
Сказанное выше способно породить определенный скептицизм при оценке возможности из массы противоречивых высказываний вывести какое-то представление о собственном мировоззрении Пселла. Пестрота мнений, однако, лишь затрудняет работу исследователя, заставляет его решительно отказаться от наиболее распространенного и наименее надежного метода — подбора цитат из автора на ту или иную тему 96.
Прежде всего, нельзя считать равноценными все суждения писателя. Как любое деспотическое государство, Византия обладала идеологией, признание которой (искреннее, полуискреннее, а то и лицемерное) было одинаковой обязанностью каждого подданного. Существовали в Византии и строго узаконенные нормы поведения, опиравшиеся на писаные и неписаные государственные и религиозные установления. Поэтому для характеристики индивидуального мировоззрения и человеческого облика византийца интересны, прежде всего, не общепринятые излияния в верности ортодоксально-христианским идеям и этическим нормам, а мысли, так или иначе выходящие за их рамки. В обстановке принудительной унификации мышления и нравственных норм сама позиция светского мыслителя, которую неоднократно занимал Пселл, значит несравненно больше, нежели все заверения в верности господствующим идеям. Поэтому его многочисленные благонамеренные высказывания, отмеченные учеными от П. Безобразова до П. Иоанну, не могут играть роль решающих доказательств.
Кроме того, чрезвычайно большое значение для характеристики мировоззрения мыслителя, живущего в обществе со стандартизованной идеологией, имеют нюансы, отличающие его от друшх философов и писателей его времени. Почти все, писавшие о Пселле, отмечали важность его лолемики о Платоне, где столкновение по частному вопросу о признании древнего мудреца явилось, безусловно, отражением противоречий между светским и ортодоксально-церковным мировоззрениями. Однако более подробного сравнения взглядов Пселла и других авторов того времени произведено пока не было97. Между тем, в произведениях Пселла можно обнаружить следы полемики с неназванными лицами, способные помочь в выяснении его собственной позиции.
Сделанные подчас мимоходом полемические выпады Пселла, уже в силу своей непринужденности, подчас могут дать больше, нежели развернутые декларации, обусловленные нередко внешними причинами. Приведем наиболее характерные из полемических замечаний Пселла. В одном из своих произведений Пселл отвечает какому-то человеку, спросившему его о том, кто из христианских философов лучше всего владел слогом и есть ли среди них достойные Лисия и Демосфена. Назвав имена тех христианских писателей, которые могут выдержать сравнение с античными риторами, Пселл продолжает: <>...Я не соглашусь с теми, кто, выступая в качестве судей тех и других (т. е. античных и христианских философов и риторов.— Я. Л.), следуют предвзятому мнению ( τω έαυτώ βουλήματι κατακολουθήσαντες) и выносит свой Приговор не в соответствии с достоинством каждого (oi προς το έκάστον μέτρον), но перенося свою ненависть с учения эллинов на их литературу, относится к ним с ненавистью и с готовностью принимает своих (т. е. христианских писателей.— Я. Л.) и как чуждых отвергает других (т. е. писателей эллинских — Я. Л.)» 98 Пселл совершенно недвусмысленно высказывается здесь против тех, кто в ослеплении христианским благочестием отказывается признать древнегреческую культуру.
Еще более резкий выпад в тот же адрес он допускает в энкомии, посвященном Иоанну Мавроподу. Иоанн, пишет Пселл, не был похож на многих, кто ныне занимается наукой. Но не был он похож и на других, которые ее презирают и считают излишней премудростью (πεοίττην σοφίαν). Они как бы приобрели нашу (т. е. христианскую,—Я. Л.) образованность и не нуждаются ни в чем не нашем (имеется в виду, конечно, античная образованность.— Я. Л.). Для того чтобы полемичность противопоставления Мавропода другим ученым современникам не укрылась от слушателей, Пселл заключает фразу прямым обращением: «Слово мое к некоторым из тех, кто так полагает». И уже непрекрытое раздражение звучит в его словах, когда он советует не презирать образованность (разумеется, античную) и не делать нашу (т. е. христианскую) науку предлогом для своего небрежения и легкомыслия ". Все это не оставляет сомнений в том, что речь идет о существенных расхождениях между сторонниками светской образованности
й ее противниками.
Отражение этого спора можно найти также в уже упоминавшемся энкомии Пселла Метафрасту: «Я знаю, что многие пользующиеся речью с софистическими целями и занимающиеся науками не одобряют сочинений Симеона Метафраста. Эти углубленные в излишнюю премудрость '(οι περιττοί τήν σοφίαν) желают, чтобы писали напоказ (πρ)ς έπίδείξιν), а не для пользы и исправления нравов» 10°. Будучи энкомиастом Симеона, Пселл в данном случае защищает церковного писателя от упреков его светских хулителей. Однако интересно, что он не подвергает сомнению сами их претензии, а просто утверждает, что глубина философского содержания сочинений Симеона соединена с красотой формы.
Кроме полемики по общим проблемам отношения к античной (в конкретных условиях Византии XI в.— светской) образованности, у Пселла встречаются отклики споров по более частным, но не менее характерным вопросам. Так, например, Пселл не раз защищал перед неназванными оппонентами право изображать телесную красоту своих героев.
«Пусть никто, — заявляет он, — не обвиняет меня в том, что я позорю философию, если решаюсь восхищаться красотой тела ( ει τι αώματος κάλλος θαυμάζειν προηρημαι). Если писание и не ценит телесную красоту, то оно не отвергает природу саму по себе, а лишь для того, чтобы, восхищаясь ею, мы не чуждались высшего. Если смотреть на материальный мир духовным взором и испытывать к нему влечение, лишенное страсти, то это не только не предосудительно, но чрезвычайно похвально» !01. Как известно, вопрос об отношении к человеческому телу всегда разделял сторонников христианско-аскетического и гуманистического мировоззрений. Полемика вокруг этой проблемы нашла отражение и у Пселла.
Однако наиболее четко собственная позиция Пселла выступает, по нашему мнению, в послании патриарху Михаилу Кируларию 102. Автор противопоставляет себя Кируларию, причем внешний пиетет к знаменитому патриарху не может скрыть самолюбования в защите Пселлом своих позиций. «Ты — небесный ангел... я же разумная природа, соединенная с телом (φύσις λογική μετά σώμ-/τος ...»). «Я — человек, существо изменчивое, необычайное смошенио несовместимых свойств...Ты же один из всех неколебимый и неизменный, человек иной природы, чем я...». «Знания свои я приобрел и понемногу собрал... ибо я много времени провел с книгами... я изучил философию и отточил свою речь софистическим искусством... У тебя же мудрость и божественное знание из других источников... ты не занимался философией, не беседовал с книгами, не общался с философами, ни с эллинскими, ни с варварскими..., но знания и мудрость появились у тебя сами по себе». «...Ничто из моих достоинств не может тронуть тебя, ни слова мои, ни ритм моей речи, ни благопристойный характер, ни философское расположение духа, ни простота и обыденность нрава... Ты равно владеешь тайной и высшей мудростью (απόρρητον και τελεστκήν σοφι'αν), но не знаешь той, что приобретается благодаря образованию и размышлению... Но мое кресло возвышенно и величественно не менее твоего... Не привлекая на помощь мой язык, ты не можешь заниматься богословием, излагать каноны и творить иные божественные дела...». И далее: «Я люблю — ты ненавидишь, я несу мир, ты вражду, я жалею людей — ты их отталкиваешь от себя, я славословлю —- ты поносишь...» В изображении Пселла Михаил Кируларий — озаренный божественной мудростью, но малообразованный человек, натура жестокая, непримиримая и суровая к людям. Напротив, Пселл — широкообразованный, мягкий и снисходительный. Пселл уважает (во всяком случае внешне) позицию патриарха, но явно предпочитает свою.
У нас есть большие, чем в иных случаях, основания доверять искренности этих излияний. Это доверие определяется не только тем, что Пселл пишет письмо, и его мнение меньше, чем в официальных или полуофи циальных жанрах, пределяется внешними обстоятельствами. В послании к патриарху он не применяется, как во многих других случаях, к адресату, а противопоставляет себя ему. Рассмотрение мировоззрения Пселла с учетом отмеченной нами изменчивости и непостоянства его суждений заставляет вернуться к выводу, согласно которому византийский писатель представлял собой тип светского мыслителя и человека и в борьбе ортодоксальных и либеральных течений того времени занимал весьма радикальную позицию.
Установление общей философской и человеческой позиции Пселла в идейной борьбе его времени должно быть, однако, не конечным итогом, а скорее предпосылкой подробного и конкретного анализа мировоззрения и личности писателя. Важнейший вопрос, стоящий перед исследователями — выяснение степени оригинальности и самостоятельности Пселла как мыслителя и человека. Как уже отмечалось, большинство ученых отказывают Пселлу в самостоятельности на том основании, что значительная часть его философских сочинений представляет собой компиляцию из античных и христианских источников. Однако обнаружение фактов заимствования само по себе недостаточно: необходимо выяснить, что заимствуется и как используется заимствование. Но единственный ученый, поднявший эту проблему (П. Иоанну), исходил из постулата о христианско-ортодоксальном мировоззрении писателя и поэтому нередко тенденциозно подбирал и истолковывал факты. Поэтому плодотворный сам по себе метод Иоанну не привел его, с нашей точки зрения, к верным результатам.
Если метафизические теории Пселла сравнительно активно обсуждались в ученой литературе, то другие стороны его мировоззрения пока еще не привлекли почти никакого внимания. В первую очередь это относится к политическим взглядам писателя. Все писавшие о нем молчаливо исходят из предположения, что природный льстец и приспособленец Пселл вряд ли мог иметь какую-нибудь особую политическую концепцию. Лишь Б. Рубин отметил, что критика Пселлом императоров носит, в отличие от большинства других византийских историков, не стереотипно-традиционный, а оригинальный характер103. Не в лучшем положении находится и изучение литературно-эстетических взглядов Пселла. Занимавшиеся этим вопросом Э. Рено и А. Майер 104, как правило, не идут дальше возведения отдельных теорий Пселла к античным источникам. Между тем, как политические, так и литературно-эстетические взгляды Пселла во многом оригинальны, и их изучение может дать немало для воссоздания идеологии и художественных вкусов византийского общества XI в.
Важно, с нашей точки зрения, также следующее. До сих пор ученые, как правило, не учитывали того факта, что писатель прожил долгую и богатую событиями жизнь и, согласно его собственным словам, был человеком постоянно меняющимся. Изучение личности и мировоззрения как чего-то единого и постоянного в отношении большинства авторов античности и средневековья оправдывают обычно скудостью материала. Для Пселла такой подход неправомерен. Но для того, чтобы определить эволюцию его взглядов и личности, необходимо точнее датировать как можно большее число его произведений 105. И наконец, совершенно обязательно изучать личность и мировоззрение Пселла не изолированно, а в системе идейно-политических, религиозных, литературных связей, противоречий и конфликтов того времени. Тогда фигура гениального византийца перестанет в глазах ученых нашей эпохи олицетворять собой некий абстрактный «византинизм» и, при всей ее исключительности, займет определенное место в истории духовной жизни XI в., а удивительные качества Пселла получат социально-психологическое объяснение. Пселл был писателем и мыслителем энциклопедического типа. Поэтому доскональное изучение его наследия возможно только стараниями специалистов в разных областях медиевистики. Их усилия не пропадут даром, ибо в византийской литературе было немного фигур такого масштаба, как Михаил Пселл.
[/cut]

Литаврин Г. Г. "Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в."

[cut=+ ч1]Из всей совокупности проявлений общественной жизни Византийской империи наибольший традиционализм обнаружила система идеологических представлений, в том числе политическая теория, или теория государственной власти. Сознательная, целенаправленная деятельность правящей элиты империи, ее идеологов, политиков, аппарата светской власти и церкви проявилась в этой сфере особенно отчетливо. Рухнули позднеантичные рабовладельческие порядки, в муках, в условиях жесточайшего кризиса и варварских нашествий шел процесс формирования нового общественного строя, а между тем воззрения на происхождение, сущность и цели государственной власти — и прежде всего власти императора — оставались неизменными, какими они сложились и обрели официальный характер в эпоху Юстиниана I. Как никогда ранее, вплоть до середины VII в., застылые в своем величии идеалы божественного всемогущего императора, повелителя ойкумены, и священной, единственной империи, воплощавшей «царство божие» на земле, находились в разительном противоречии с реальной действительностью. Империя напрягала силы в борьбе за собственное существование — пропагандистский же аппарат продолжал утверждать доктрину, согласно которой император имел право на мировое господство 1.
Казалось бы, проследить развитие политической теории в Византии при таких обстоятельствах, особенно на протяжении первых двух столетий послеюстиниановой эпохи, невозможно. Однако неподвижность политической теории в византийском обществе оказалась иллюзорной. Современное византиноведение убедительно показало, во-первых, что политическая мысль как любая сфера общественного сознания не могла не отразить глубоких перемен, совершавшихся во всех областях жизни империи,— и отразила их вполне адекватно, во-вторых, консервативные термины и формулы, в которые были традиционно облечены представления о высшей компетенции, авторитете, власти, приобретали со временем новые оттенки, новое содержание.
Мало того, неизменные формулировки имперской доктрины и пышные титулы повелителей империи оказывались нередко мертвой буквой, не находя действенного проявления в политической практике. На это обстоятельство около 70 лет назад обращал внимание П. В. Безобразов: {59} «При изучении византийского государственного строя необходимо отличать теорию от практики»,— писал он в своем очерке культуры империи 2. Разумеется, в задачи данной главы не входит рассмотрение проблемы соответствия и несоответствия политической теории и политической практики в Византии в течение пяти с половиной столетий. Это — особая большая тема. Наша цель — сосредоточить внимание на самой теории, попытавшись при этом вскрыть, насколько это окажется возможным в небольшом очерке, те факторы, которые обусловили ее видоизменения, ее развитие.
Для последующего изложения целесообразно выделить пять периодов, в пределах которых развитие общественно-политической мысли обладало, как представляется, некоторыми общими чертами. Эти периоды: со второй половины правления Ираклия (610—641) до начала иконоборческой эпохи, от иконоборческой эпохи до середины IX в., с середины этого столетия до второй половины Х в., с конца 50-х годов Х в. до воцарения династии Комнинов и, наконец, от этого последнего рубежа до крушения империи в 1204 г. Предлагаемая периодизация не совсем совпадает с той, которую как этапы развития политической идеологии установила более десяти лет назад Э. Арвейлер 3.
Самой неотложной и самой тяжелой задачей государства в течение первого из названных периодов была военная: остановить наступление традиционного врага, Персии, отразить натиск аваров, славян и протоболгар в Европе и новую опасность в Азии — со стороны арабов.
Но решать эту задачу было невозможно, не мобилизуя все ресурсы сохранившихся у империи земель, а следовательно — не упрочив на них власть Константинополя, так как во множестве имперских провинций система власти была либо расстроена, либо парализована варварскими нашествиями. Ираклий — ценой резкого расширения полномочий правителей провинций — достиг двуединой цели: восстановления внутреннего управления и усиления военных сил.
Авары были разгромлены, затем были разбиты персы, переставшие представлять опасность для империи (вскоре Персия была завоевана арабами). И в титулатуре повелителя империи вслед за этим появились два принципиальных новшества, свидетельствовавших о крупных изменениях в политической доктрине правящего класса империи. В документе от 629 г. Ираклий впервые обозначил себя не «императором ромеев» (римлян), а титулом «василевс». К имени же наследника Ираклия, также Ираклия, стал прилагаться эпитет «новый Константин», что, по всей вероятности, должно было указывать на воплощение в соправителе и сыне василевса добродетелей идеального государя (Константина Великого).
Так имперские идеологи и политики преследовали цель подчеркнуть континуитет и непреходящее величие империи, начиная от ее основателя вплоть до ее нового, достойного своей миссии повелителя. Впрочем, принятие Ираклием титула «василевс» по-разному расценивается в историографии. Согласно одному мнению, новый титул указывал на триумф Ираклия над Персией — ее мощь отныне перешла к империи (ибо титул «василевс» использовали персидские шахи), а также на признание {60} ведущей роли христианского востока 4. Согласно другому, господствующему среди византинистов представлению, новый титул не находился ни в какой зависимости от победы Ираклия над персами 5. Косвенно он означал, скорее всего, признание того факта, что в территориально сократившейся империи, потерявшей западные земли, ведущая роль и в политике, и в культуре окончательно перешла к греческому этносу и грецизированным подданным на Ближнем Востоке.
Восстановление Ираклием эллинистической (а возможно — еще более древней) местной для Балкан и Малой Азии традиции можно расценить как сознательную апелляцию к патриотическим чувствам населения (в основном — греческого) в ближайших к столице провинциях и в Европе и в Азии 6. Подтверждением справедливости этой мысли является тот факт, что именно при Ираклии греческий язык вытеснил в качестве официального латинский во всех (кроме языка воинских команд) сферах жизни, прежде всего — в государственном делопроизводстве. Правда, в новелле 629 г. титул «василевс» приведен еще не в той полной форме («василевс ромеев»), в какой он стал обычным с VIII столетия. Но вряд ли эта деталь может дать основания для догадок о каком-либо отказе Ираклия от позднеримской государственной традиции: такому допущению противоречили бы и упомянутое наименование сына Ираклия в качестве «нового Константина», и непрерывное, без какой-либо хронологической цезуры, обозначение василевса Ираклия его собственным секретарем Феофилактом Симокаттой (в его «Истории») и другими современниками как повелителя «ромеев», а его подданных — как «ромеев». Такого рода трактовка сущности императорской власти была, конечно, не лишена противоречий. Но исполненной противоречий была сама эпоха, как и деятельность самого Ираклия, тяготевшего к компромиссам, особенно в идеологической, религиозной сфере. Носителя нового титула, основателя фемного строя Э. Арвейлер считает возможным сравнивать с Юстинианом I как сторонника универсалистской идеи, организатора восточноримской реакции 7.
Полагают, что этот император сделал следующий шаг на пути подчинения церкви светской власти. В эпоху варварских нашествий и «неустройства» в провинциях чрезвычайно возросла власть епископов, являвшихся нередко носителями единственного авторитета в провинции. Но Ираклию удалось существенно повысить значение высшей светской власти в глазах духовенства и простых прихожан: он вернул в Иерусалим, на «гроб господень» плененный персами «священный крест», он сделал попытку, хотя и завершившуюся неудачей, подавить «монофиситскую ересь» путем компромиссной (монофелитской) реформы церковных догматов 8. Уже сохранение в его титулатуре указания на божественное {61} происхождение императорской власти (оно разумелось в словах «во Христе верный») предполагало, как полагают 9, право императора не только быть защитником и покровителем церкви, но и блюстителем «чистоты» веры (ортодоксии) 10. Акт коронации, при котором василевс получал венец из рук патриарха, должен был и связать государя тесными узами с церковью, и возвысить его власть в духовной сфере: василевс единственный из мирян получил право доступа в алтарь и в ряде случаев участвовал вместе со священниками в совершении литургии. Ираклий короновался и сам (вслед за своим предшественником Фокой, первым из императоров подвергнувшимся этому обряду) и короновал двух своих сыновей в качестве соправителей и наследников 11. Это была первая четко выраженная попытка утвердить на престоле империи собственную династию, и попытка удалась на ближайшие восемьдесят лет. Мысль о василевсе как «божьем избраннике» оказалась амбивалентной: она могла служить обоснованию идеи ненаследственности высшей власти (бог избирает лучшего, достойного за проявленные им добродетели), могла она истолковываться и в пользу тезиса о законности наследственной власти (божья благодать лежит не только на отце, но и на сыне, тем более, что сын приобщен к ней — коронован — еще при жизни отца) 12.
Усилия Ираклия утвердить свои новшества как находящиеся в согласии с теорией политические акты не увенчались успехом: автократией «освободителя святой земли» были недовольны и фемные стратиги, и церковь, и столичная бюрократия. Его сын Ираклон (от второго брака; Ираклий же «Новый Константин» умер в том же году, что и его отец) был свергнут через полгода после смерти отца, а внук Констант II (сын «Нового Константина») должен был публично одобрять действия синклита, сыгравшего при перевороте главную роль, как совершенные «с божьей помощью» против «беззакония», ради «благочестия», и просить синклитиков подавать ему советы и стоять на страже всеобщих интересов подданных 13. Иначе говоря, принцип наследственного самодержавия не опровергался, но на практике осуществлялся с большим трудом.
Особенно острой при ближайших преемниках Ираклия была оппозиция главе империи со стороны церкви, стремившейся утвердить свою {62} независимость от светской власти.
Внутриполитическая борьба достигла такого накала, что в 663 г. Констант II покинул Константинополь, намереваясь перенести столицу империи в Сиракузы, на Сицилию, что свидетельствовало о потере ориентации и растерянности.
Опираясь на подчиненное власти престола свободное крестьянство, Константин IV (668—685) и Юстиниан II (685—695; 705—711) добились крупных успехов в борьбе с арабами и славянами. Константина IV именовали «спасителем царства», «светильником ортодоксии».
На VI Вселенском соборе, после торжественного подписания императором актов (681 г.), анафемствовавших монофелитство, «отцы церкви» возглашали здравицу Константину IV, называя его толкователем «сущности природы Христа», «новым Юстинианом», «сокрушителем еретиков». Значитель-{63}ного успеха достиг Константин IV и в утверждении идеи наследственности власти. Преодолев сопротивление синклитиков и армии, он низложил и изгнал двух своих братьев-соправителей, коронованных еще Константом, а затем короновал своего сына Юстиниана. Так был создан прецедент — в жизнь были проведены три новых принципа в вопросе о престолонаследии: во-первых, предпочтительным на наследование власти объявлялось право старшего из сыновей предшественника; во-вторых, соправитель, кто бы им ни оказался, не мог обладать реальной властью — вся ее полнота принадлежала автократору; в-третьих, в соправительстве братьев не было необходимости, если у правящего василевса уже имелся сыннаследник. Но это был лишь прецедент: вскоре после смерти Константина IV разразилась ожесточенная борьба за престол — он доставался и аристократам и выходцам из низов, в 711 г.
сын Константина Юстиниан II был свергнут и убит вместе со своим малолетним наследником.
Подобно тому как постепенно воссоздавался в ходе VII столетия громоздкий бюрократический аппарат центральной власти, вновь в жестокой борьбе утверждалось и право императора быть подлинно самодержцем на практике, а не только в теории. К 20-м годам VIII в. на этом пути были достигнуты существенные успехи, но до полной победы было еще далеко.
Мощной преградой служили три силы, влияние которых росло одновременно с упрочением власти василевсов: крупная военная аристократия фем, городская знать эмпориев (торговых портовых центров) и церковь, вытеснявшая всякое светское знание, владычествовавшая над умами, проповедовавшая аскетизм, сеявшая мистику и суеверия и претендовавшая на роль единственного наставника и руководителя светского повелителя как «сына церкви» и «раба Христа».
Все наиболее могущественные группировки императорам удалось подчинить с гораздо большей эффективностью в течение следующего из выделенных выше периодов, который совпадает в основном с эпохой иконоборчества. Хотя фонд сохранившихся источников от этого периода сравнительно с предшествующим значительно богаче, задачу осложняет почти исключительно богословский характер большинства памятников: обе враждующие стороны (иконоборцы и иконопочитатели), преследуя вполне определенные политические цели, вели борьбу друг с другом под религиозными лозунгами — политические идеи почти неразличимы в потоке богословских контроверз. И все-таки положение дел с источниками для VIII — середины IX в. неизмеримо лучше. Первостепенное значение для наших целей имеют «Эклога» Льва III, исторические сочинения Феофана Исповедника, патриарха Никифора, Георгия Монаха, Монемвасийская хроника, труды патриарха Фотия. Все они, кроме «Эклоги», написаны представителями одной из враждующих сторон — иконопочитателями. Сознательное искажение образов императоров-иконоборцев — исходная позиция авторов. Более отчетливо также отразились в их взглядах различия, обусловленные принадлежностью к разным слоям современного им византийского общества 14. Даже само умолчание о тех или иных событиях, поступках василевсов или их до-{64}стоинствах приобретало социальный характер, становилось «социальным умолчанием» 15.
Как упоминалось, теория власти в империи как законченная доктрина сложилась в V— VI вв. и в мало измененном виде жила тысячелетие. Ее важнейший атрибут — образ идеального государя, в основе которого лежало учение Евсевия Кесарийского о добродетелях правителя и так называемая «Речь Юстина», посвященная тому же сюжету 16. При оценке деятельности того или иного императора византийские авторы соотносили с этим идеальным образом (это был, как правило, образ Константина Великого) конкретные черты и достоинства описываемых ими правителей 17. «Набор» добродетелей при этом оставался почти неизменным, хотя и он то сужался, то расширялся; главное же состояло в изменении ценностного соотношения «добродетелей» — на первое место в качестве определяющей выступала то одна, то другая, в зависимости от чего делался главный вывод — «приговор» (обвинительный или оправдательный). Кроме того, постепенно в византийской историографии сложилось неписаное правило — при освещении политики государя хотя бы коротко сказать о его отношении к разным социальным группировкам (к синклитам, духовенству, военным, жителям столицы) и к тем или иным сторонам жизни империи (курс внешней политики, отношение к войне и миру, позиция в налоговом вопросе и в расходовании средств казначейства, порядок назначения на должности и присвоения почетных титулов и т. п.).
Этот (последний) способ выражения автором своих политических взглядов, конечно, более продуктивен своей конкретностью, но менее, чем первый, дает для суждения о теории власти, так как даже пристрастные, явно тенденциозные характеристики, состоящие из набора «антидобродетелей», позволяют лучше определить тот «политический идеал», которому принадлежат симпатии автора. Перед византийскими писателями стояла при оценке деятельности императоров-иконоборцев весьма трудная и деликатная задача: она состояла, с одной стороны, в безусловном изображении «осквернителей священных икон и мощей» и «гонителей ангельского чина» (монашества) как «богоненавистных тиранов», а с другой — в объяснении их успехов в борьбе с язычниками-болгарами и с мусульманами-арабами, их бесспорных достижений в упорядочении судопроизводства, в налаживании торговли, в организации военных сил и т. п. Ведь не подлежал сомнению тезис о том, что на престол вступают «по милости божией», и успехи или неудачи определяются в конечном итоге «предопределением свыше». Как эти успехи иконоборцев объяснить, избежав при этом отмеченное неразрешимое противоречие? Возникало сомнение: если император и империя состав-{65}ляют нерасторжимое единство, установленное самим богом, то не достигнуто ли «благо» империи благодаря «благости» василевса? 18 Однако, прежде чем обратиться к позиции в этом вопросе Феофана, Никифора и Фотия, следует остановиться на том, как сами императоры-иконоборцы формулировали свои политические идеалы. В ходе занявшей более столетия иконоборческой эпохи была вновь — главным образом благодаря опоре на свободное налогообязанное и военнообязанное крестьянство — упрочена центральная власть, высоко поднят авторитет императора, возрожден культ «священной особы государя» (отныне он не только «раб Христа», но и «иерей»), разгромлена оппозиция городской знати в столице и эмпориях, обеспечена послушность фемной аристократии, окончательно подчинена церковь, в ее тесном союзе с государством главенство навсегда ут вердилось за светской властью. Система внутриполитических мероприятий обеспечила внешнеполитические успехи, а победы над внешними врагами, в свою очередь, содействовали выполнению императорами-иконоборцами их изложенной выше политической программы 19.
Издание «Эклоги» (726 г.) Львом III предшествовало официальному провозглашению иконоборческого курса правительства (730 г.) и, несомненно, способствовало росту популярности императора (Э. Введение. С. 5—38). На этот результат явно рассчитаны введение к этому законодательному памятнику, его основные положения, самый тон изложения норм права: император обращался к широким массам населения империи, к крестьянам, воинам фемных ополчений, трудовым слоям горожан — он считался даже с их невежеством и суевериями (а может быть,— и разделял их), предписывая казнить колдунов и знахарей, общающихся с «демонами» с коварными целями.
Главными мы считаем следующие политические идеи «Эклоги»: возбуждение и поощрение духа государственно-религиозного патриотизма: раб, причинивший врагам вред, находясь у них в плену, тотчас после бегства от них обретал свободу; воинам в случае победы гарантировалась доля добычи; и напротив: перебежчики к врагу подлежали казни, отрекшиеся в плену от христианства, передавались во власть церкви по их возвращении; обеспечивались интересы крестьян-ополченцев: суровыми карами наказывались крадущие их имущество во время похода, их храбрость в бою подлежала награде в первую очередь; устанавливалась справедливость и равенство перед судом между богатыми и бедными, малыми и большими — для соблюдения мира, совпадения слова и дела, ликвидации беззакония и взяточничества. Здесь же провозглашается осуществление принципа человеколюбия при управлении «вверенным императору богом» народом; беспощадное преследование злоумышляющих против василевса, предание их казни «как намеревающихся разрушить все».
Э. Арвейлер, оценивая эту программу, считает возможным расценивать ее как нацеленную на создание «национальной солидарности» (при решительном отказе от навязчивой универсалистской греко-римской {66} идеи, с которой еще носилась элита византийского общества) путем защиты бедных и угнетенных, милитаризации деревни и города, соединения патриотизма «национального» и христианского — ради спасения родины от сильного врагаиноверца, в первую очередь от арабов. Иконоборчество, по мнению французского ученого,— внешнее выражение глубинных перемен, но его существо — «национализм», порожденный арабской опасностью,— с ее отражением закончилось и иконоборчество 20. М. Я. Сюзюмов полагал, что иконоборчество родилось в народных массах, ненавидевших корыстолюбивое монашество и богатую церковь и самую столицу империи, откуда исходило угнетение и несправедливость 21. Императоры-иконоборцы сумели лишь «сорганизовать» эти настроения народа, направив их в нужное для себя русло. По нашему мнению, оба исследователя правы по-своему при оценке не лишенной демагогии (как мы думаем) тактики василевсов-иконоборцев в отношении народных масс. В кризисной ситуации, стремясь упрочить классовое господство феодализирующейся знати внутри империи и спасти государство от натиска внешнего врага, Лев III, а затем Константин V стояли перед необходимостью эффективной и полной мобилизации всех сил страны. Однако для этого был необходим идейно-политический и пропагандистский акт поистине всеимперского значения, понятный самым широким слоям населения. Он должен был послужить средством сплочения сил вокруг престола и средством выявления всех враждебных императору (а следовательно,— и «отечеству», находящемуся в опасности) группировок. Вопрос был поставлен кардинально: кто за императора и империю, тот против икон; кто за иконы — тот против императора и империи. Трудно указать для тех условий какую-либо иную идею, отвечавшую духу времени и одновременно не оставившую равнодушным решительно никого в этнически пестрой империи, чем иконоборчество. Оно стало всеобщим средством и размежевания и сплочения всех сил страны.
Вернемся к хронистам — современникам событий. Каким образом они решали упомянутую выше тяжелую альтернативу? Во-первых, как отметила Р. Досталова, ни Феофан, ни тем более отличавшийся большей «дипломатичностью» Никифор не придерживались в отношении иконоборцев однозначно-примитивной позиции полного очернительства: успехи Льва III и Константина V они излагают сравнительно объективно 22. Что же касается причин совершения благих дел «нечестивыми василевсами», то упомянутые авторы прибегали здесь к арсеналу изощренной в догматических словопрениях христианской схоластики. «Рука божья» может, полагали они, вершить добро и посредством деяний безбожников. Император — безусловно, «помазанник божий», и в этом смысле василевсы-иконоборцы также «избранники бога», но сделал он это в наказание за грехи христиан — подданных империи. Правда, Лев III не сразу стал иконоборцем, а лишь через 10—12 лет после воцарения. Но все дело в том, что обряд коронования очищал василевса {67} от всех совершенных им ранее грехов, но не являлся препятствием к совершению грехов новых. К тому же по учению церкви человек обладал свободной волей, и при всей предопределенности его судеб он мог усугублять и отягчать «свои грехи» либо же умалять и смягчать их тяжесть, проявляя свою волю.
Эти общие положения не избавляли Феофана от необходимости соотнести традиционные добродетели идеального государя с конкретными достоинствами императоров, о которых он ведет рассказ. Характерно, что в этот период крайнего упадка культуры, полного господства церкви в духовной сфере, широкого распространения мистики и суеверий из числа добродетелей государя исчезла такая, как образованность, знание законов и науки управления,— добродетель, которая в V—VI столетиях признавалась непременным качеством главы государства; в тени оказалась и такая его добродетель, как воинская доблесть, мужество. Главенствующая роль приписывалась теперь благочестию, религиозному рвению, любви к богу, сочетаемой, как сказано в «Эклоге», со «страхом божиим»; Никифор I потому и потерпел поражение и погиб в Болгарии, полагает Феофан, что осмелился приписать предшествовавшую победу не «воле господней», а действиям своего сына Ставракия. Ортодоксия обретала ярко выраженный политический характер 23.
Подобного рода идеи развивали Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, два главных идеолога иконопочитания. У последнего эта позиция нашла отражение в конкретно сформулированном политическом тезисе, который представлял собой, в сущности, возрождение церковных теорий IV—V вв.: от тезиса о благочестии и покорности «духовной матери-церкви» он прямо переходил к идее подчинения второстепенной власти (светской) — власти церковной как высшей, ибо в самом обществе стало общепризнанным постулатом «господство духа над телом» 24.
Усилился акцент и на миротворческой роли василевса как одной из его высших добродетелей — эта идея подчеркнута и во введении к «Эклоге»: пресечь беззакония и деяния грешников необходимо, «чтобы установилось у нас мирное царствование и прочное правление было благоустроенным» (Е. s. 162). Для Феофана почти кощунственным казалось самонадеянное заявление Никифора I, что никто из императоров до него не заботился о благе империи и не умел по-настоящему управлять государственным кораблем. И Феофан развенчивает мероприятия василевса в сфере налогообложения и комплектования армии как серию «злодеяний» (????????), противных и богу и людям (Theoph. Р. 486—587).
Как известно, иконоборчество привело к разрыву империи с папством, обретшим как раз в эту эпоху (в 756 г.) покровительство Франкского королевства и превратившимся, помимо прочего, в светское государство. Эти события, а в особенности последовавшая в 800 г. коронация папой в {68} Риме Карла Великого в качестве императора поставили перед византийскими идеологами и политиками ряд трудных вопросов в области теории о единственном «Римском царстве» и в сфере престижа. Константинопольский двор решительно отказался признать новый титул Карла как незаконный. Выдвинутый Карлом проект династического брака, который привел бы к восстановлению единой империи (правда, под эгидой франкского государя) был провален константинопольскими синклитиками. Некоторые историки полагают даже (впрочем, их мысль весьма спорна), что лишь в это время в качестве реакции на коронацию Карла — стало официально обязательным добавление к титулу «василевс» слова «ромеев» (т. е. если Карл и является императором, то все-таки не римского, а франкского царства) 25. Уступая настоянию Феодора Студита и рас-{69}считывая на поддержку Запада в борьбе с Болгарией, разгромившей византийское войско в 811 г., Михаил I признал императорский титул Карла (разумеется, как императора франков). Непримиримый иконопочитатель, тот же самый Феодор Студит выдвинул идею прекращения борьбы вокруг икон в 823 г., за двадцать лет до официального восстановления иконопочитания. Правда, в этот период иконоборчество уже шло на убыль. Его главные цели были достигнуты. Опасность грозила теперь с другой стороны: в Малой Азии ширилось движение павликиан, Константинополь был осажден армией мятежника Фомы Славянина, в которой было множество крестьян, недовольных социальной политикой двора. Феодор заявил в то время, что продолжение споров гибельно (они порождают смуты), что «пришла пора единомыслия» (PG. Т. 99. Col. 1412). Именно в этой, классовой оценке положения дел и заключались причины «миролюбия» фанатичного приверженца иконопочитания.
Оно было восстановлено в 843 г., но иконоборчество оставило, несомненно, глубокий след не только в общественной, но и в культурной жизни империи, в том числе — в области политической мысли. Критика императоров-иконоборцев, ставшая непременной обязанностью каждого хрониста после 843 г., была постепенно перенесена и на прочих императоров: уже у Феофана получил четкое выражение метод противопоставления и сопоставления идеала и конкретного образа, «божьего избранника» и личности.[/cut]

Литаврин Г. Г. "Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в."
[cut=ч2]В эпоху иконоборчества сложились две главные группировки господствующего класса империи: провинциальная землевладельческая (по преимуществу военная) аристократия и чиновная (в первую очередь столичная) бюрократия, осознавшая угрозу своему безраздельному господству со стороны усиливавшейся фемной знати. При всем разнообразии политических идей 2-й половины IX—XII вв. большинство византийских авторов этого времени являлись в целом выразителями интересов одной из этих двух группировок. Именно в период иконоборчества представителям всех борющихся в империи за власть сил стала очевидной роль столицы как важнейшего, а зачастую решающего фактора победы 26. В конце VII — начале VIII в. такая неприступная твердыня, как Константинополь, многократно и относительно легко оказывалась в руках узурпаторов, поскольку влияние димов падало, а массы горожан столицы не проявляли острой заинтересованности в исходе борьбы претендентов за высшую власть. С середины VIII в. положение резко изменилось: был возрожден не только в теории, но и на практике статус столицы-наследницы привилегий древнего Рима. М. Я. Сюзюмов расценивал как ошибку указ Константина V, обязавшего крестьян продавать хлеб государству по сниженным ценам и обеспечившего его дешевизну на столичном рынке: по мнению советского ученого, эта политика подрывала социальный базис иконоборцев, так как озлобляла против них свободное крестьянство 27. Но ошибка ли это? Мы полагаем, что императору было крайне важно привлечь на свою сторону массы горожан столицы,— и он, идя на этот шаг, сознавал и его возможные отрицатель-{70}ные последствия. Доказательством того, что подобная политика объективно служила интересам самодержавия, является тот факт, что ее последовательно придерживались и ближайшие преемники Константина V и все императоры Македонской династии (центральная власть неизменно благоволила горожанам столицы за счет крестьянства) (Кн. Эп. Введение. С.
5—42). Вполне закономерно поэтому, что случаи овладения узурпатором столицей были в IX—XI вв. исключительно редкими.
Наконец, именно иконоборчество, а также вспыхнувшая в середине IX в. ожесточенная борьба с павликианской ересью сделали очевидной для правящей элиты, к какой бы группировке ни принадлежали ее разные представители, острую необходимость в повышении уровня образованности и духовенства, и чиновничества, в систематизации христианского богословия и в овладении наукой управления. Подлинным выразителем и активным проводником этой тенденции стал патриарх Фотий (первое патриаршество: 858—867), один из наиболее образованных людей той эпохи. Ему, кстати говоря, принадлежит смелая политическая идея, высказанная им в сочинении «Амфилохий»,— тип государственного устройства, утверждал патриарх, не предопределен богом, а устанавливается людьми в соответствии с их собственным опытом (PG. Т. 101. Col. 625C-D).
Сколь ни важны были конфликты императоров Константинополя с папством в VI— VII вв., они несопоставимы по своим последствиям с тем духом откровенного соперничества (имевшего и политическую направленность), которое возникло в эпоху иконоборчества между восточной церковью, выступавшей, как правило, в согласии со светской властью империи, и папством, которое также обычно находило поддержку у крупнейших государей Европы. Византия утратила средства прямого давления на папство, пользовавшееся защитой франкского престола. Константинопольский патриарх обрел безусловное главенство среди восточных владык, но опора на них стала весьма зыбкой — они оказались вне зоны политического воздействия византийского двора, находясь «в плену», под властью арабов. В «римской ойкумене» василевса образовалась обширная брешь: с 800 г. началась история средневековой западной христианской империи — бесспорные ранее претензии императора Константинополя на приоритет в христианском мире таковыми более не являлись. Василевсы и церковь Византии втягивались в упорное соперничество с Западом, ставшее серьезным фактором внешнеполитической жизни империи вплоть до ее падения. Византия резко усилила свою дипломатическую активность: ее церковные миссии направляются в Хазарию, Аланию, Великую Моравию, Болгарию, сербские земли и, видимо, на Русь. Религия стала важнейшим инструментом политического воздействия. Постепенно, со второй половины IX в. стала оформляться восточнохристианская культурно-идеологическая зона, получившая в историографии не вполне адекватное определение — «Византийское сообщество государств» 28. Идейно-политическое обоснование «прав» императора в этом ареале стало с тех пор одним из непременных атрибутов возрождаемой универсалистской имперской доктрины. {71} Политическая теория и политические притязания Византии всегда находились в тесной зависимости от ее успехов на международной арене. Период правления императоров Македонской династии — эпоха могущества империи, ликвидировавшей сначала арабскую опасность, а затем перенесшей центр своей активности в Европу, постепенно усиливая свое давление прежде всего на славянские страны Балканского полуострова. Культ служения «божественной империи» развивался параллельно с возвеличиванием власти василевса и с восхвалением единственно «непогрешимого» византийского христианского правоверия. Эта идея в ее нерасторжимом триединстве была четко выражена патриархом Фотием (во время второго патриаршества: 877—886) в новом законодательном сборнике «Исагоге» (ранее она именовалась в науке «Эпанагогой»). Начиная с толкования титула императора, Фотий говорит, что его власть представляет «общее благо для всех подданных», ибо долг василевса — «удерживать и сохранять по доброй воле имеющиеся блага, возвращать благодаря своей неусыпной деятельности утраченные и рвением своим и усердием добывать отсутствующие», обязанность же патриарха — «вести к правоверию всех, насколько возможно» (Eis. Prooim).
Вновь выдвигалась идея мирового господства, разительно отличавшаяся от целей василевсов-иконоборцев («защитить и спасти»), снова империя присваивала себе право самой определять границы своих интересов и судить о «правоверии» других по собственному усмотрению. Кратко сформулированы в «Исагоге» и важнейшие добродетели государя: он не подвержен гневу, умерен, одинаково милостив, беспристрастен и ровен со всеми и «никого не преследует, руководствуясь враждой, но раздает награды в соответствии с добродетелью каждого».
Наиболее определенные сведения относительно идеального образа государя в этот период содержатся в «Поучительных главах», обращенных к Льву VI и приписываемых рукописной традицией его собственному отцу — Василию I Македонянину. С интересующей нас точки зрения этот памятник был проанализирован в последнее время И. С. Чичуровым, наблюдения которого мы и приведем ниже 29. В отличие от авторов предшествующего периода здесь в качестве важнейшей добродетели наставник выдвигает образование, без которого, по мысли Василия I, василевс не может заслужить расположения своих подданных; в поучении содержится прямой призыв изучать сочинения «древних», т. е. авторов-язычников. Также в остром противоречии с идеями VII—VIII вв., когда физическое совершенство, здоровье плоти не имели никакой ценности сравнительно с состоянием «духа», теперь рекомендуется сочетать духовные добродетели с гимнастическими упражнениями и заботой о «телесной красоте». «Силу тела чти и признавай,— говорит Василий,— если она украшена разумом... сила в сочетании с безрассудством — это дерзость, в сочетании с разумом — мужество» 30. Специальные акценты в этом памятнике поставлены также на тезисе о необходимости миротворческой социальной политики, дабы не роптали подвластные должностным лицам люди, а на руководящие должности назначались те, кто не толь-{72}ко не допускают сами, но и искореняют всяческую несправедливость. Преданность друзей при этом, по мысли автора, более надежна для василевса, чем родственные узы.
Своеобразной иллюстрацией этих положений «Поучительных глав» могут служить два факта: когда потребовалось сместить неугодного императору патриарха Трифона (правда, это произошло уже при Романе I Лакапине в 931 г.), то оказалось достаточно широко распустить слух о его малограмотности, чтобы скомпрометированный владыка отрекся от престола 31; навлекший на себя гнев отца, Лев VI провел три года в заточении (Псамаф. хр. С. 99).
Льва VI, прозванного Мудрым, часто в литературе называют василевсом, который завершил строительство средневековой византийской монархии, имея при этом в виду, прежде всего, его законодательную деятельность. Собственные взгляды императора на место империи в современном ему мире, на назначение своей власти нашли достаточно полное отражение в таких его сочинениях, как «Тактика», эпитафия на смерть Василия I и указы-новеллы. Весь стиль венценосного писателя, как и стиль правительственных канцелярий во время его правления, пронизан идеей величия, исключительности «дарованной ему богом» державы и его собственной в ней роли. С этого времени церемониальная торжественность правительственных распоряжений, глубокое убеждение в превосходстве самих ромеев над всеми иными народами, в идеальности их общественного устройства, в могуществе их армии, в чистоте и в величии культуры стали неотъемлемой чертой всей государственной пропаганды и всей официальной историографии.
Уничтожая остатки городского самоуправления, Лев VI предельно четко сформулировал в своей 120-й новелле монархический принцип, заявив, что ни в куриях, ни в мнении синклита он теперь не нуждается, поскольку отныне «обо всем печется сам император».
Трудно назвать имя какого-либо другого византийского императора, который испытал бы больше личных унижений и обид, которые наносились ему либо прямо публично, либо же предавались широкой гласности: отец неоднократно избивал его в кровь, три года продержал в тюрьме, в церкви нищий фанатик избил его палкой, патриархи отказывались одобрить его третий и четвертый браки, не желали признавать законнорожденным его единственного сына, допускать в алтарь, и «всемогущий» василевс валялся в ногах у владыки, жалуясь на судьбу и моля о снисхождении. Тем интереснее собственное суждение Льва VI об императорском дос тоинстве и о важнейших добродетелях василевса. Сознание собственного величия у него бесспорно: желая низложить упорствующего его матримониальным планам патриарха Николая Мистика, Лев VI — через доверенных людей — дал понять владыке, что он может быть обвинен в оскорблении императорского величия (не было страшнее обвинения в империи),— и Николай отступился, оставив престол (Псамаф. хр. С. 60—61).
И в то же самое время, в представлении Льва VI, он — верный и смиренный «сын матери-церкви», которую чтит более, чем собственных {73} родителей (как положено и всем прочим истинным христианам), которая, помимо всего остального, венчает и на царство (с Феофила обряд коронования василевса патриархом, а также соправителя — с участием автократора, стал нормой) 32. Но и самую эту важнейшую добродетель — благочестие — Лев VI умел использовать для давления на церковь. Когда Евфимий отказался принять патриарший сан, Лев VI заявил ему, что в таком случае он (василевс) забудет «страх божий» и в результате этого начнет творить «злые дела», впадет в ересь, будет оставлен господом, погубит себя и своих близких (Там же. С. 63). Трудно сомневаться в том, что преданность ортодоксии выступает у Льва VI, как и у идеологов VII—VIII вв., в качестве основы всех прочих достоинств государя, и эта добродетель в его сознании не умаляет, а, напротив, служит повышению его авторитета. Лев VI убежден в том, что связи императора и его державы нерасторжимы и являются единственной гарантией общего блага. Что же касается отношений с церковью (и в частности — с патриархом), то император избегает точных формулировок о пределах компетенции высшей духовной власти (не столько разграничивая власть василевса и власть патриарха, сколько сближая их). Во всяком случае, Лев VI не проявил желания развивать те идеи, которые были заложены в «Исагоге» Фотия и в «Поучительных главах» Василия I и которые означали расширение полномочий церковного владыки империи. И. С. Чичуров справедливо замечает, что реверансы василевса в сторону церкви (от которой он немало претерпел) не лишены демагогии и лицемерия: как и его отец, Лев VI начал с детронизации старого патриарха, да и позже не останавливался перед грубым насилием над патриархами и перед их смещением 33. Именно в связи с этими фактами и со своими конфликтами с церковью Лев VI усиленно подчеркивает «миротворческую» миссию василевса в церкви, восхваляя за это и Василия I, трижды сменявшего патриархов.
Новое в идеях Льва VI о царских добродетелях — черты «феодализации» сознания самодержца, выразившиеся в утверждении типично средневековых «рыцарских» идеалов. Сын вышедшего из низов Василия I, Лев VI, хотя и с оговоркой о примате личных качеств над происхождением и о предпочтительности основать «славный род», чем с рождения принадлежать к нему, счел необходимым утверждать фикцию о благородном корне своего рода: будто бы этот род восходит к армянской династии Аршакидов, а через них — к Артаксерксу (к персидской династии Ахеменидов), т. е. насчитывает около полутора тысячелетий. Подобные идеи еще отсутствуют в «Поучительных главах» Василия (в главе о благородстве он имел в виду совсем иное: телесную красоту и внешний вид царственной персоны). К сугубо «феодальному» кругу достоинств принадлежит и возрождаемая через много столетий идея (она была чужда политической мысли империи с конца VI в.) воинских {74} доблестей государя — идея императора-полководца (любопытно, что, пропагандируя ее, сам Лев VI ни разу не бывал на поле боя, хотя усиленно занимался теорией военного дела как сугубо «кабинетный стратег»). Милитаризация общественной и социальной структуры империи выразилась и в том, что Лев VI делит все общество, исходя из критерия отношения подданных к военной или к иной государственной службе (на «стратиотов» и «управителей»), явно отдавая при этом предпочтение военным, благородных и состоятельных из которых он рекомендует выдвигать в полководцы.
Возрождает Лев VI значение и таких качеств императора, как искусство законодателя (в этом деле василевс проявил особую активность) и строителя. С еще большей настойчивостью подчеркивает император важность интеллектуальных качеств государя, его активности, неустанных забот и трудов «на благо империи», а также готовности творить справедливость, проявлять человеколюбие, защищать бедных 34. При этом император в одной из новелл откровенно указал на социальные причины своей «заботы» о бедных: злоупотребления властью со стороны динатов, писал он, увеличивают бедствия бедных и влекут за собой их восстания (PG.
Т. 107, Col. 680 D, 684C, 688A—C, 689C, 845C, 848D, 876 etc.).
Представления Льва VI о своей державе нашли ясное отражение в его военном трактате — «Тактика». Империя изображается им как идеально организованное общество, воплощенное единство христианского благочестия и основанной на справедливости императорской власти.
Василевс — «отец подданных», награждающий преданных и праведных и карающий виновных. В число начальствующих, исполнителей его воли он назначает лиц «благородных» — но не по происхождению, а по их собственным делам, обладающих разумом, мужеством, справедливостью и скромностью (т. е. подражающих в этом василевсу, как он сам, в свою очередь, подражает богу) и доказавших свою праведность и преданность императору и отечеству. Тема патриотизма и пропаганда патриотических идей — одна из главных тем «Тактики». Лев VI призывает стратигов неустанно внушать воинам мысль о величии империи, о счастье для них как «воинов Христа» пролить кровь за родину и веру, за память павших, за братьев, томящихся под игом неверных. Ромеи — угодный богу, избранный народ, призванный либо привести «к богу» (цивилизовать) язычников и иноверцев, либо отогнать их от границ империи. Война с ними — священный долг ромеев, исполнять который они идут, молясь перед битвой о прощении грехов и испрашивая у бога победу 35. {75} Таким образом, возникшие и укрепившиеся в VII—VIII вв., в особенности в эпоху иконоборчества, политические идеи получили у Льва VI дальнейшее развитие. Он обращался не просто к армии, к воинам, а к вооруженному народу, своим подданным и согражданам, проводя мысль об исконном единстве интересов государства, веры, василевса и избранного богом народа («ромеев»). Вместе с тем во внешнеполитическом плане система взглядов Льва VI — это программа наступления на окружающие империю народы, апология защиты «законных» прав империи и их восстановления на путях «священной войны», идея которой окрепла, несомненно, как ответ «ромеев» на «священную войну» против них мусульманского мира.
Постепенно, однако, военная опасность со стороны арабов слабела. Центр тяжести внешнеполитической активности империи перемещался в Европу, на Балканы и в Западное Средиземноморье. Здесь ситуация была не столь однозначной: помимо врагов-мусульман (сицилийских и африканских арабов), империи противостояли единоверные болгары, принявшие христианство от самой Византии и официально признанные ромеями в качестве своих духовных (младших) «родственников». Справедливость войны с ними, пролития «христианской крови» требовала убедительного идеологического оправдания. И это оправдание было найдено: идеи Льва VI были развиты патриархом Николаем Мистиком в эпоху войн Византии с Болгарией в конце IX — первой четверти Х в. (после смерти Льва VI в 912 г. и Александра, его брата, в 913 г. Николай стал одним из главных регентов при малолетнем наследнике Льва Константине VII Багрянородном). Мысль Мистика, неоднократно высказанная им в письмах к болгарскому государю Симеону, состояла в том, что «западные» (т. е. прежде всего балканские) земли принадлежат «державе ромеев», что болгары узурпировали их, вопреки закону и справедливости временно отняли у империи; ныне же Симеон осмелился на еще более неслыханную дерзость — он поднял руку на божьего избранника и на божье царство, а поэтому он — тиран и бунтовщик, который заслуживает самой суровой кары и может быть уничтожен, хотя и является единоверцем; патриарх много писал при этом о благах мира, о необходимости прекращения «братоубийственной войны», однако самый этот мир он мыслил как такое состояние отношений империи и Болгарии, при котором верховенство и приоритет власти василевса не понесут ущерба (PG. Т. 111. Col. 48, 176).
Несомненно, вершиной официальной политической мысли в империи в Х в. является система воззрений, изложенная Константином VII Багрянородным в своих трудах (или написанных под его редакцией). Это не только политическая доктрина и учение об императорской власти — это также теория нравственных ценностей верноподданного византийца того времени и катехизис его поведения. Из всех приписанных этому василевсу историографической традицией сочинений наиболее содержательным с указанной точки зрения является труд «О народах» (или «Об управлении империей»). Отметим ниже, однако, лишь то новое, что отличает воззрения Константина от изложенных выше взглядов его отца. В целом, как нам представляется, у Константина более ясно и развернуто трактуются вопросы о происхождении императорской власти, о долге василевса и о месте империи в современном автору мире. Как и {76} отец, не раз отчаявшийся в своих надеждах и сверх чаяния обретший высшую власть, Константин тем не менее утверждает тезис о наследственности власти в своем роду уже как порядок, санкционированный богом. Конечно, бог «возводит на трон василевсов и вручает им власть надо всем», он же источник и самих добродетелей (совершенств) человека, но истинно достоин власти тот, кто происходит из царского рода и с детства воспитан в царском дворце. Даже самого наследника Константина — Романа — сам бог «исторг из материнского чрева» и предназначил царствовать, вручив власть «как лучшему из всех». Под защитой десницы бога император правит «ради истины», «в согласии с законом и справедливостью», «как раб и слуга божий», имеющий «страх божий», который гарантирует от совершения недостойных дел. Если же василевс забудет «страх божий», он неизбежно впадет в грехи, превратится в деспота, не будет держаться установленных отцами обычаев — по проискам дьявола, совершит недостойное и противное «божьим заповедям», станет ненавистным народу, синклиту и церкви, будет недостоин называться христианином, лишен своего поста, подвергнут анафеме, и, в конце концов, убит как «общий враг» любым ромеем из «повелевающих» или «подчиненных».
Священный долг василевса — забота о всеобщем благе. Для этого, помимо названного выше, ему более, чем любому другому в его царстве, необходимо знание, чтобы достойно «править и руководить мировым кораблем», ибо невежество (как и небрежение и неопытность василевсов) — причина многих бедствий и потерь империи, «умаления» и упадка ее дел. Неуч не имеет перед глазами образцов для подражания, творит неподобающее, отменяет хорошо установленное его предшественниками, обнаруживает неподготовленность и неспособность противодействовать внезапной смене обстоятельств, вводит новшества. «Добру не ученый», не изучивший с детства ромейских порядков и того, как они сложились, не достигает успехов, знающий же василевс будет более желанным для своих подданных, почитаемым как мудрый среди разумных и разумный среди мудрых. Нельзя ни на мгновение забывать, что император среди своих приближенных — как «Христос среди апостолов» (De cer. I. Р. 638). В особенности, если он — «порфирородный», т. е. царственный ребенок с рождения.
Оговоримся вкратце, что убежденность, с которой Константин излагает теорию легитимности наследственной власти (ею — этой идеей — пронизано и написанное им жизнеописание его деда Василия I, предназначенное для широких кругов подданных, а не только для сына-наследника, как труд «Об управлении империей») 36, не избавляет его от сознания необходимости жестокой борьбы за утверждение этой теории на практике. В этой связи заслуживали бы рассмотрения вопросы о взглядах ученых византийцев на такие институты имперской государственности, как обряд коронования, церемония признания императора народом, войском и синклитом, соправительство детей и соправительство опекунов, роль временщиковпаракимоменов и др., о чем, к сожалению, здесь сказать невозможно. {77} Что касается места империи среди прочих стран и народов, то доктрина Константина является выражением крайнего имперского эгоизма и сознания непререкаемого превосходства всего «ромейского» над всем чужеземным. Представляется справедливой мысль Э. Арвейлер, что амбиции и претензии Константина находили себе ограничение лишь в физическом, вооруженном отпоре, который они встречали у соседних народов, что Константин, возрождая уни версалистскую греко-римскую идею о праве «избранного народа» повелевать ойкуменой, выступает в роли sui generis апологета «ромейского расизма» 37. Любопытно при этом, что единомыслие и твердый порядок внутри империи Константин связывает с единоязычием, т. е. культура империи представляется ему прежде всего как грекоязычная — мысль, как будто ранее в столь ясной форме не высказывавшаяся. «Ромейское устроение» он рассматривает как естественное, божье, а потому — идеальное. Сам бог хранит империю, а ее столица находится под особым покровительством богородицы. Империя не ведает раздробления власти, а потому не знает и внутренних раздоров и кровавой анархии. Невежественным и презренным варварам можно откровенно лгать, утверждая, что и сами инсигнии власти (короны и мантии), и греческий огонь непосредственно переданы Константину богом через ангела, что этот император решительно запретил вступать в родство с представителями правящих домов других стран (нехристианских и христианских), сделав исключение лишь для франков как происходящих из одного с ним рода. Преклонение и покорность иноплеменников перед империей изображаются Константином как норма в международных отношениях: заключивший с нею мир обретает безопасность и может не страшиться; все варварские народы, когда-либо получившие землю для поселения (так же трактуются и те, кто поселился самовольно), платившие империи «пакт», а тем более — все те, кто принял от империи крещение («был цивилизован»), обязаны ей повиноваться, быть ее «рабами».
Внешнеполитическая доктрина Константина VII послужила в качестве идеологического обоснования того наступления, в которое вскоре после смерти императора перешла империя и на востоке, и на западе. Едва за 10—12 лет были возвращены Крит, Месопотамия, Сирия, Северная Палестина, захвачена значительная часть Болгарии. Вторжения германского короля в Италию, а затем (в 962 г.) коронация Оттона I в Риме папой в качестве императора «Римской империи» возродили острые споры между Византией и Западом за гегемонию в Европе, за право на «римское наследство». Сущность этих споров изложил Лиутпранд, епископ Кремоны, бывший послом Оттона I к Никифору II Фоке в 968 г. и прибывший в Константинополь с предложением брака между сыном Оттона Оттоном II и одной из византийских принцесс. Никифор II отказал примерно из тех же (официально) соображений, из которых исходил Константин, не говоря уже о его неостывшем гневе в связи с коронацией Оттона I. Насколько можно судить по описанию Лиутпранда, Никифор II и его приближенные вновь проводили идею «благородства» власти и самой империи как достояния лишь василевса {78} Константинополя, так как Константин Великий перевел туда не только столицу, но и самих «благородных римлян», воинов и сенаторов (перенес, как говорил Константин VII, самую власть, т. е. империю), оставив в Риме за ненадобностью лишь рабов, незаконнорожденных и людей низкого состояния (Liut. S. 167, 260—273). Средневековый принцип «благородства крови» как врожденного преимущества при получении и употреблении власти постепенно пробивал себе дорогу и в Византии, где долгое время господствовал принцип личных заслуг, определивший такое явление в высших слоях общества, как «вертикальную социальную подвижность» 38.
Вплоть до конца царствования Василия II Болгаробойцы византийская политическая теория власти, сравнительно с временем Константина VII, не претерпела существенных изменений, в особенности — в ее внешнеполитическом аспекте. Более того: именно Василий II был наиболее последовательным ревнителем и проводником на деле той политической позиции универсализма и законности прав империи на господство в христианской ойкумене, которая была обоснована Константином Багрянородным. Завершив завоевание и подчинение славянских земель на Балканах, расширив владения империи на Востоке, Болгаробойца намеревался перенести военные действия в Европу (в Италию), но не успел этого сделать. Но и во внутренней политике этот император проявил себя, по нашему мнению, как приверженец традиционной политики. Устранив в 985 г. временщика паракимомена Василия Нофа, Василий II открыто признался, что начиная с 976 г. фактически не имел власти, что все, чего хотел временщик, он творил произвольно именем василевса, и Василий II отменил действия всех хрисовулов, вы данных до 985 г., законными из них признавались лишь заново утвержденные василевсом (Scyl. Р. 314; Jus. III. Р. 315—316). Столь разительное расхождение теории и практики засвидетельствовано самим Василием II еще раз. Если до 985 г. император был еще молод и доверчив и своеволие Нофа легко объяснимо, то обстановка была совершенно иной в 996 г.: власть грозного императора окрепла, мятежники были разгромлены, внешнеполитические успехи нарастали, а Василий II тем не менее снова пишет в своей новелле о произволе магнатов и официальных властей на местах (Jus. III. Р. 310—314). Василий II обвинял своих чиновников в нарушении законности, они, по-видимому, видели его вину в том же: младший современник императора Михаил Пселл писал, что Василий II поступал деспотично и самовольно, не по писаным законам (Mich. Ps. I. Р. 19). И это было серьезное обвинение — вскоре оно станет одним из важнейших политических аргументов в борьбе за престол.
Концепцию Константина VII о восстановлении «прав» империи на господство над народами, некогда подвластными Римской державе, воспринял уже Никифор II Фока, заявивший Лиутпранду: «Владычество на морях — мое». Иоанн I Цимисхий в 971 г. подчинил СевероВосточную Болгарию, населенную христианами (правда, это господство рухнуло в 976 г.). Но наиболее упорно, как упоминалось, проводил в жизнь эту {79} теорию Василий II. Подчиняя Болгарию, он демонстрировал и невиданную жестокость и неожиданное милосердие и снисходительность. Император исходил при этом из имперского, освященного церковью тезиса: жестокость необходима и оправданна в отношении бунтовщиков (так и смотрел Василий II на болгар), а милость — естественна в отношении покорившихся, ставших его подданными. Самостоятельное («идиоритмное», как говорил Константин VII) существование Болгарии противоречило «нормальному» положению дел, и вот теперь, заявлял Василий II, «не без крови, не без трудов и пота, а благодаря многолетнему терпению и с божьей помощью эта страна дарована нам от бога, чья благость сопутствовала нам, дабы соединить под одним ярмом разделенное» 39. Не успевая продолжить выполнение этой программы, василевс не пренебрегал ее идейным предварительным обоснованием: даже выдав всего лишь сестру (отнюдь не родственную правящему дому) Романа Аргира (будущего Романа III) за венецианского дожа, Василий II объявил население Венеции себе подвластным («народ, таким образом подчиненный» (Scyl. Р. 343)).
Но уже при Василии II структура власти перестала отвечать новым общественным отношениям, и это противоречие не находило решения: государственный аппарат, подвергавшийся лишь незначительным преобразованиям, был поражен коррупцией, служил скорее интересам всесильной бюрократии, чем государства. Внутренний кризис выразился в ожесточенной борьбе за власть между гражданской знатью и военной аристократией. Она началась еще при Василии II и не утихала в течение столетия. XI век стал столетием переворотов. На престоле сменилось 14 императоров. Такого не бывало в Византии ни до, ни после: даже в кризисном VII в. трон занимали 10 государей. Разразилась «аномалия», как говорил историк Михаил Атталиат, очевидная для всех. Проблема власти стала одним из самых острых вопросов жизни общества. Ее обсуждали всюду в поисках причин катастрофы и выхода из нее. Положение усугублялось жестокими поражениями от внешних врагов, опрокидывающими уже ставшие привычными в X—начале XI в. представления о превосходстве и «богоизбранности» империи, столь наглядно, казалось бы, подкрепленные победоносными императорами — Никифором II Фокой, Иоанном I Цимисхием и Василием II Болгаробойцей.[/cut]

Литаврин Г. Г. "Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в."
[cut=ч3]Соперничество двух главных политических сил в империи породило разнообразие (небывалое для общественной мысли Византии более ранней эпохи) политических идей, также остро противопоставленных друг другу. Разумеется, корни этих противоречий уходят в более ранний период, но борьба за власть в XI в. обнажила глубину разногласий, заставила их четко сформулировать.
Прежде всего изменилась трактовка сущности императорской власти и представления о роли самого самодержца. Резко возросло внимание к самой личности василевса. Он — «помазанник божий», он — сам закон, но он также человек, и как таковой несовершенен. Его образ в глазах современников все более «раздваивался» на идеал, который воплощает в себе высшие добродетели и неограничен в своем волеизъявлении, и на конкретную личность, которая либо соответствует идеалу и потому за-{80}служивает обожествления и преклонения, либо ему не соответствует и поэтому неспособна достойно исполнять возложенную на нее миссию. Уже митрополит Никеи Феодор писал Константину VII, что закон выше, чем воля василевса, что василевс, не восстанавливающий справедливость, есть тиран (Ер. byz. Р. 273). Изъяны в добродетелях, хотя и по-разному толкуемых враждующими группировками, в нравственном облике императора, в его поведении даже в быту использовались оппозицией для диффамации венценосца как недостойного власти. Василевс, писал Кекавмен,— «земной бог», но, если он не стремится к совершенству, забывает «страх божий», нарушая обязательные и для него нормы нравственности, он вызывает ненависть и способен «погубить и разорить царство ромеев» (Кекавм. Введение. С. 65—74). Совершивший «смертный грех», т. е. умертвивший Романа III, Михаил IV должен был, по мнению Скилицы, не обелять себя перед богом благочестивыми дарениями церкви за счет государственной казны, а оставить трон (Scyl Р. 397—398). Цель императора — общее благо, заявлял Атталиат, каков государь — таковы и подданные, недостойный государь не угоден богу, и мятеж против него законен: бог возвел на престол Никифора III Вотаниата, избрав его орудием против Михаила VII Дуки, который и сам, и его потомки были лишены власти «за предательство интересов ромеев» (Att. Р. 52—53, 197, 275, 280 etc.).
Пселл в своих рассуждениях особенно последовательно возрождает идею о посте главы государства как магистрате, должности, служении государственному благу, для чего необходимы и ученость, и знание законов, и помощь компетентных приближенных, и «узда» (такой, по Пселлу, должна быть роль синклита), так как василевсы — не только люди, но люди с особо неустойчивой психикой (уж слишком много треволнений обрушивается на них), а потому нередко неоправданно жестоки, безрассудны, растерянны, расточительны либо жалки в своих низких страстях (Кекавм. Введение. С. 78—83). Философ осмелился даже на сопоставление монархии и демократии как классических образцов управления государством и на вывод о несомненных преимуществах демократии; но, поскольку демократия ныне невозможна, заявляет Пселл, следует всемерно крепить монархию, направляя деятельность государя в должную сторону (Mich. Ps. I. Р. 59, 98—102, 110, 117; II. Р. 35, 73, 84, 122). О демократии и аристократии размышлял и Атталиат, безусловно, в отличие от Пселла, осудивший демократию как «раздробление власти среди многих» — источник беспорядка и смятения (Att. Р. 53).
От автора к автору, вслед за успехами и упрочением позиций военной аристократии менялось и представление о главных добродетелях государя. Помимо благочестия, все больше восторга вызывают два качества монарха: щедрость и мужество, причем мужество личное, в бою, не только талант полководца, но искусство владения оружием, крепость и ловкость тела.
Образ государя обретал черты средневекового рыцаря.
По-прежнему не отвергалось «благородство, обретаемое в делах», в силу личных качеств, но одновременно все более отчетливо звучала нота восхваления «знатного рода», благородства по рождению, по крови, которое является залогом благородных дел, ибо наследуется детьми. Мысль о благородстве как монопольной добродетели знати развивалась еще до крестовых походов (т. е. отнюдь не под западным влиянием) {81} в среде именно военной аристократии. Широкое хождение в Малой Азии она получила, по-видимому, уже в начале XI в.; именно она, по нашему мнению, а не идея демократизма рядовых воинов, как иногда полагают, пронизывает и героический эпос о Дигенисе Акрите: во встрече с императором герой проявляет себя не просто как дерзкий и смелый воин, а как равный в обращении к «первому среди равных».
Аристократизация господствующего класса находила исподволь проявление во всех сферах жизни, обретала характер социальной психологии верхов, вела к изживанию «вертикальной социальной подвижности», обретала значение идейного постулата и закреплялась в политической доктрине. С середины Х в. ушел в прошлое обычай «выбора невест» для наследника, с середины XI в. ни один выходец из низов уже не посягал на императорский трон — незнатный уже не мог стать центром сплочения сил оппозиции. Законовед Евстафий Ромей заявил о недопустимости выдачи замуж дочери чиновного лица за познавшего некогда рабскую участь, «ибо тогда была бы оскорблена знатность» (Jus. I. Р. 236). Уже Иоанн I сформировал корпус привилегированных воинов — отряд «бессмертных», а при Алексее I Комнине он стал комплектоваться исключительно из «архонтопулов» — детей погибших знатных военных. Атталиат потратил немало сил и выдумки, чтобы возвести генеалогию Никифора III Вотаниата к роду Фок, а от них — к Константину Великому. Видный военный Константин Дука воспринял как оскорбление воцарение происходящего из менял Михаила IV, «трехгрошового мужика» (Scyl. Р. 393). Оформлялись сословия, переставшие допускать в свою среду «чужаков». Для судеб императорской власти это имело двоякое значение: с одной стороны, правящая элита, сравнительно однородная теперь по своей социальной структуре, гарантировала сохранение власти за своим избранником и передачу этой власти по наследству, с другой стороны, эта сословная группировка, овладевшая (в лице своего представителя) троном, более жестоко, чем это было возможно раньше, стесняла инициативу василевса, направляла его политику только по угодному ей руслу. Более богатый опыт в этом приобрела сначала чиновная бюрократия (она посадила на трон Михаила VI Стратиотика не потому, что он обладал талантами, пишет Атталиат, а потому, что был ей во всем послушен.— Att. Р. 52). Еще более последовательно проводила этот курс победившая в 1081 г. военная аристократия.
Церковь составляла часть структуры власти и сколь ни стремилась сохранить и даже увеличить свою независимость как самостоятельной сплоченной корпорации, должна была неизбежно склоняться на сторону той группировки господствующего класса, которая на длительное время захватывала власть. Ход политического развития Византии обусловливал упрочение союза государства и церкви при все более возрастающем преобладании светской власти.
Василевсы сделали ответственным духовенство за сохранение социального спокойствия в империи. Константин VIII ослепил епископа Навпакта, население которого восстало против налогового гнета (Scyl. Р. 372). Во время кризиса центральной власти, во второй трети XI в., церковь пыталась упрочить свои позиции: амбиции патриарха Михаила Кирулария, несомненно, ускорили официальный разрыв с западноримской церковью в 1054 г. Крупную роль сыграл этот патриарх и при переменах на троне в 1057 и 1059 гг. {82} Ему приписывают слова в адрес Исаака I Комнина «Я тебя создал, печка, я тебя и разрушу» 40. Однако с конца XI в. церковь была, как правило, послушным исполнителем воли светского главы государства. Недаром от эпохи Комнинов вплоть до XIII в. патриарший трон не занимал ни один крупный политический и общественный деятель. В общественной атмосфере империи еще до воцарения Комнинов все более отчетливый характер приобретала идея этнокультурного единства греческих подданных императора, получившая постепенно политический оттенок. Возникшее в недрах церкви, распространявшееся ею в пейоративном смысле с 1054 г. среди прихожан и широко утвердившееся в эпоху крестовых походов понятие «латинянин» как представитель западноримской, «ущербной» ветви христианства, религии чужого языка предполагало принадлежность подданных империи к «истинной», православной и именно — грекоязычной церкви. Под термином «ромей» теперь понимали чаще всего «грека». В связи с этим и определения «эллин» и «эллинский» утрачивали уничижительный, присущий им ранее смысл («язычник» и «языческий») 41. Характерно, что с конца X в. на престол империи не всходил ни один император не греческого или смешанного этнического происхождения. Владеть рабом-греком в XI в. было запрещено законом, рабомболгарином — можно (хотя и он был подданным императора ромеев). Гражданам империи — армянам сами императоры свидетельствовали недоверие в своих {83} новеллах. Сами ромеи стали различать, кто из них грек, а кто им не является, и при случае притесняли «иноплеменников», даже монахов-грузин Ивирского монастыря. В ответ грузины Бачковского монастыря закрепили уставом запрет допускать в состав братии ромеев-греков. Стремились избавиться от господства «ромеев» и болгары, и сербы, и грузины. Этнический фактор становился осознан- ным, политическим фактором, значение которого, однако, раскрылось в полной мере лишь к концу XII в., как и значение схизмы 1054 г.
Политическая теория времени с конца XI до начала XIII в. (т. е. в основном эпохи правления династии Комнинов) — это принимающая все более отчетливое выражение доктрина феодальной монархии, обнаруживающая все большее сходство с политическими концепциями средневековых стран Запада, хотя именно в отношении «латинян» внешнеполитические аспекты этой доктрины никогда не были столь остро враждебны, как за столетие с четвертью перед нападением крестоносных рыцарей на Константинополь.
Внешне, в формулах титулов, славословий, приветствий концепция императорской власти не претерпела крупных перемен. Мало того, никогда, казалось бы, в честь василевсов не слагалось и не произносилось публично столько льстивых речей и панегириков. Никогда императоры столь смело не вторгались в компетенцию духовенства, выступая в роли теологов и канонистов, конфискуя церковные сокровища, распоряжаясь имениями иерархов — «ради блага государства» и укрепления войска. Никогда василевс столь произвольно не посягал на собственность и свободу мелкого нечастновладельческого крестьянства. Канонист Феодор Вальсамон в своем раболепии зашел так далеко, что утверждал: власть василевса простирается и на тело и на душу подданного, тогда как власть патриарха — только на душу. Хронист Иоанн Зонара писал об Алексее I Комнине: «Обязанности свои он исполнял не как общественные или государственные и себя рассматривал не как правителя, а господина, считая и именуя державу собственным подворьем» (Zonar. III. Р. 766).
Но никогда, в то же время, критика в адрес императоров не была столь резкой; никогда настолько основательно не была скомпрометирована имперская теория гегемонии империи в христианском мире и не падал так низко престиж «наместника божия» — василевса.
Комнины опирались на военную аристократию, на семейные связи, свой родственный клан, наемное войско, императорский домен. Панегиристы, как и при императорах Македонской династии, славили их благочестие, благородство, мужество. Но все чаще — в конкретных описаниях хронисты изображали их не в ореоле величия, а как «первых среди равных», рассудительных государей, способных и на смелый план, и совсем не царственную хитрость, и как стратегов, и как искусных и ловких воинов, не только выслушивающих советы, но и вступающих в дискуссию (даже публичную — с самим патриархом) и умеющих признаться в ошибке и заблуждении... Идеалы античных добродетелей (а литературой и философией древних никогда образованная имперская элита не увлекалась столь жадно и открыто, как при Комнинах) снова обрели ценность и стали критерием в оценке царственных персон.

Оппозиция Комнинам исходила чаще всего не из среды их сословия — военной землевладельческой аристократии, а со стороны оттесненной ими от власти, но привлекаемой — по необходимости — к управлению гражданской знати, поскольку и Комнины не нашли принципиально новых принципов организации власти, подвергнув ее аппарат лишь частичной перестройке, и поэтому нуждались в опыте «бюрократов». Критика представителей чиновной знати в адрес Комнинов была в целом ретроградной — эта знать тосковала по былому своему всевластию. Но пороки и недостатки правления василевсов эти критики подмечали порой весьма зорко и точно. В частности, именно гражданские столичные авторы, занимавшие в центральном аппарате видные должности, по достоинству оценили чреватую серьезной опасностью политику василевсов в отношении итальянского купечества: непомерные торговые льготы в их пользу, их экстерриториальность в столице империи, где им принадлежали целые кварталы, причалы, склады, их фактическая неподсудность суду империи, их разрушительное воздействие на экономику Константинополя и других крупных городов — все это вызывало всеобщий ропот, недовольство и в низах, и в среде искушенного в проблемах ремесла и торговли чиновничества. Но Комнины были глухи к этим предосторожностям: свои главные задачи они видели в военной сфере, основную опасность усматривали со стороны внешних врагов.

Пренебрежение к интересам других сословий и социальных групп, кроме военных, ассоциировалось с пренебрежением интересами империи. Зонара был возмущен, что Алексей I распоряжался достоянием империи, как домохозяин своим имуществом. Никита Хониат негодовал, что Мануил I раздавал под власть военных деревни свободных налогоплательщиков, обращая подданных «в рабов», что огромные территории в провинциях оказались фактически в полной власти многочисленных родственников императора. Василевсы-иконоборцы и императоры Македонской династии еще имели возможность опереться на массы свободного крестьянства, мобилизовать силы народа во время грозной внешней опасности. Социальная база Комнинов была несравненно yже. При столкновении с врагом-иноверцем народ демонстрировал верность православию, но он не выражал уже верности имперской идее и династии. Перевозивший императора через Дунай простой лодочник (болгарин?) бросил ему в лицо обвинение в забвении своего долга в отношении подвластного ему здесь (в долине Дуная) населения (Cinn. Р. 93). В широких массах народа ширилась ненависть к Константинополю как средоточию власти, источнику угнетения, бесправия, несправедливости. Эта ненависть открыто прорвалась во время осады Константинополя крестоносцами и после взятия ими столицы Византии.
Ненависть простого люда провинций к столице использовали в конце XII — начале XIII в. местные магнаты для основания своих не зависимых от центра княжеств. Ненависть к политике двора, благоволящего «латинскому» купечеству в столице, использовал Андроник I Комнин в своей попытке утвердить неограниченную ни «снизу», ни «сверху» (своим классом) деспотическую власть.
Отнюдь не в официальной теории, но зримо и четко на практике стало едва ли не «хорошим тоном» в аристократической среде, и светской и духовной, выражать открытое презрение, недоброжелательство, {86} враждебность к иноплеменным подданным императора (армянам, болгарам, сербам и др.). В теории — и они «ромеи», но на практике к ним это определение уже перестало применяться. Образчик лексики видного византийского иерарха в отношении болгар дает переписка Феофилакта Болгарского. Образчики выражений светских авторов — в изобилии содержатся и у Киннама, и у Зонары, и у Никиты Хониата, и у Анны Комниной.
Если оппозиционные настроения и проявляли представители той социальной среды, к которой принадлежали Комнины, то эта оппозиция была своеобразной: она выражалась не в политических тезисах, а в политических актах. Уже первые Комнины помышляли о разделе империи на уделы между своими наследниками — и не случайно давно забытые конфликты и междоусобия внутри правящей династии возродились именно во время их правления. Оппозиционные же аристократы провинций поднимались против столицы все чаще и упорней не для борьбы за престол, а с целью отделения от империи, ради полной независимости своих владений. Имперская теория утратила для них всякое обаяние. Мало того — она стала для них помехой. И в своих стремлениях многие из них преуспели накануне IV крестового похода.
Никита Хониат, переживший трагедию империи в 1204 г., понимал, что причины кризиса не в ошибках и пороках того или иного императора, а в самой системе организации власти. Размышляя над тем, насколько действенны советы или порицания в адрес императоров, он приходил к выводу, что и добрые пожелания и откровенное неодобрение их политики со стороны любых лиц абсолютно бесполезны: обличая царей, писал он, с детства воспитанных в самомнении, беззаботности и праздности, можно лишь обозлить их и вызвать их ненависть (Nic. Chon. P. 584—585).
Официально империя отнюдь не отрекалась от идеи господства над ойкуменой. Более того: в этой доктрине в XII в. обозначились два новых элемента. Во-первых, претензии простирались теперь не только на территории бывшей Римской империи, но и на все прочие народы. Во-вторых, в число «варварских», не знающих «истинной веры» и «истинной власти», отнесены были теперь и все земли «латинян», «схизматиков», недостойных именоваться христианами. «Империя ромеев,— писала царственная дочь Алексея I Комнина Анна,— по самой своей природе владычица народов» (Ann. Comn. I. Р. 173). Естественно, говорит далее Анна, что «рабы» ненавидят свою владычицу-империю (писательница имеет в виду при этом норманнов, вторгнувшихся на побережье Адриатики) и при удобном случае нападают на нее (Ibid.
Р. 129, 183). И эта высокомерная теория не оставалась «мертвой буквой». В длительных войнах 1150—1167 гг. Мануил I поставил в вассальную зависимость Королевство Венгрию; его войска вели войны с норманнами в 1154—1158 гг. в Италии. Впервые через 150 лет Мануил I (как некогда Василий II) пытался снова реализовать имперскую идею универсализма, но потерпел неудачу, лишь истощив и подорвав последние силы империи. Разгром византийских войск при Мириокефале в 1176 г. турками-сельджуками был закономерным итогом этой политики.
Ненависть к «латинянам», неустанная и жаркая полемика с ними стали с конца XI в.
характерной чертой идеологической жизни Византии. Политика и религия здесь слились воедино. Византийцы считали {87} (и нередко — не без оснований), что действия италийских норманнов против империи инспирированы папством. И ход событий в XII в. вплоть до 1204 г., убеждал даже широкие народные массы в справедливости этой догадки. Анна не жалеет самых негативных эпитетов в адрес папы («мерзкий»), «свирепый», «бесчеловечный», «варвар» и т. д.). Константин Великий, заверяет она, развивая идеи Константина Багрянородного, перенес в Константинополь не только высшую власть, синклит и все управление, но и «высшую епископскую власть», а Халкидонский собор подчинил патриарху Константинополя «диоцезы всего мира» (Ibid. Р. 48).
Какие-либо права Германской империи отвергались с порога. Мало того: «Немцы,— пишет Анна,— это варварский народ, издавна подвластный Ромейской империи» (Ibid. Р. 92).
В публичном диспуте Мануила I с патриархом шел разговор об отношении к Западу: император стоял за сближение с ним, даже ценою подчинения церкви папе. Патриарх дышал ненавистью к латинянам и возможную помощь Запада против сельджуков считал призрачной либо же нечестивой. Он впервые заявил (впоследствии эта идея найдет себе немало адептов), что лучше турецкое владычество, чем уния с папством. Любопытно, что аудитория столь дружно поддержала патриарха, что император признался в своем поражении и в правоте церковного владыки. Латиняне в глазах византийцев к началу XIII столетия — это не только грабители, сребролюбцы, захватчики, варвары, не ведающие ни истинной веры, ни подлинной культуры,— они «враги Христа», предатели христианства; они отступники, посягающие на священные права «Римской империи», святотатцы, получающие отпущение грехов, еще не искупив их и не обретя прав на «божье милосердие» (крестоносцы получали индульгенции еще до отправления в поход); называющие себя «служителями бога», духовные лица участвуют в боях, обагряя священнические одежды человеческой кровью. Ненависть к «латинству» стала второй натурой византийца именно в XII столетии. Грубая агрессивность Запада и высокомерная нетерпимость Византии завели их отношения в тупик, из которого так и не было найдено выхода вплоть до 1453 г.
Никита Хониат, оценивая внутреннее и внешнеполитическое положение империи на рубеже XII—XIII вв., с горечью заметил: «Недаром мы прокляты всеми народами». Это был суровый приговор — и приговор лишь одной стороне, своей собственной. Сделан он был не потому, что историк считал другую сторону невиновной (ее вину он также показал в полный рост), а потому, что, по мнению Никиты, выход из положения имелся, но василевсы в своем ослеплении не воспользовались им.
Итак, византийская политическая теория в VII—XII вв. не коснела в неподвижности — она претерпела сложную эволюцию, имела свои взлеты и периоды стагнации. Но так же, как в своем государственном устройстве Византия не поспевала за ходом общественного развития, обнаруживая приверженность традиционным, изжившим себя формам правления, так же и в сфере политической мысли она цепко держалась за устаревшие идейные ценности, не выработав доктрины, которая адекватно отражала бы реалии ее собственной общественной жизни и международной действительности того времени.[/cut]

Петровский И.
Отлучить или прославить. Часть IV. Эрзац христианства или трудности перевода
Убедившись на собственном опыте в том, что присутствие в войске даже самых почитаемых реликвий и икон не исключало возможности поражения в битве, византийцы с упорством продолжали искать идеальное средство, гарантирующее благосклонность Небес, а значит и победу. Так в православную армию проникли далеко не христианские практики. О жребии, гадании на священных текстах и астрологии в византийской военной истории пишет И. Петровский в четвертой части серии статей, посвященной теме религиозной жизни в армии.

Литаврин Г.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника

Приводится по изданию: Литаврин Г.Г. Византия и славяне: (Сборник статей). СПб.: Алетейя, 2001. С. 478-495.

Резюме данной статьи было опубликовано в качестве тезисов для XII чтений памяти В. Д. Королюка: Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: средние века — начало нового времени. Сб. тезисов. М., 1993, с. 58-61.

[cut=ч1+]«Слово» 16-е Киево-Печерского патерика посвящено мученичеству черноризца монастыря Евстратия Постника, принявшего смерть в Херсоне (Корсуни), согласно церковной традиции, на Пасху 28 марта 1097 г.

Даже беглого прочтения «Слова» достаточно, чтобы убедиться в том, что оно, как и любой другой агиографический памятник, наряду с легендарными мотивами, содержит свидетельства, представляющиеся вполне реалистичными. Более того: если проверка на достоверность этих свидетельств даст положительные результаты, повествование о Евстратии позволит существенно расширить представления о характере международных отношений в Северном Причерноморье, сложившихся в конце XI в. между византийскими владениями в Крыму, Древней Русью, половцами и самим Константинополем.

«Слово» 16-е относительно коротко. Целесообразно поэтому пересказать его полностью (по Кассиановской редакции), сократив лишь самое несущественное и процитировав только те места, которые важны для целей данной статьи.

Некий киевлянин пришел в Киево-Печерский монастырь, раздав предварительно свое имущество убогим. Пострижен он был под монашеским именем Евстратий. С самого начала его отличали самоотверженный труд на благо обители, готовность оказывать всем помощь и необычная способность переносить тяготы постов, которым он подвергал себя добровольно. (Отсюда и прозвище Евстратия — Постник).

Вместе «с инеми многыми» Евстратий был взят в плен «безбожными агарянами» и продан иудею. Черноризец наставлял пленных соотечественников как истинных христиан не принимать еды и питья от иноверцев, не предавать своей веры, предпочтя смерть измене Христу, и «по мнозех же дънех вси изомроша от глада и истаавша жаждею». А всех захвачено было 50 человек: «от монастырьскых работник 30, от Киева 20». Через 14 дней в живых остался один Евстратий: «бе бо постник от младых ноготь». (Видимо, крайнюю умеренность в еде Евстратий воспитал в себе еще до пострига.)

Еврей, озлобленный против черноризца как виновника «погыбели злата его, еже на пленных вдасть», распял его в день Пасхи «по писанному в Евангелии». Прошло 15 дней. Осыпаемый оскорблениями, Евстратий предрек, что его кровь и кровь других христиан падет на голову иудея, что евреев ждет близкая кара, так как «убиен бысть начальник вашего безакониа». В гневе еврей убил Евстратия копьем. И можно было видеть, как душу его унесли на огненной колеснице огненные кони, «и глас бысть, глаголя греческыи: "се добрый небеснаго града гражанин нареченный". И сего Протостратор зоветься в поминании вашем». В тот же день пришел от царя указ против иудеев — «да ижденуть вся жиды и имениа их отъимьше, а старейшины избиють». А случилось следующее: крестился богатый и видный еврей. Царь принял его и вскоре назначил эпархом. Но еврей, отрекшись втайне от Христа, «дасть дръзновение жидовомъ по всей области Греческого царства да купятъ христианы в работу себе». Обличенный, он «убиен бысть по словеси блаженнаго Евстратия и ту сущаа жиды, иже озимостваша в Коръсуни. И имениа отъимше того жидовина, а съдеавьшаго на блаженнаго повесиша».

Брошенное в море тело Евстратия искали, но не обрели: не хотел святой славы человеческой. Посмертных же чудес он творил много. «Окааннии же жидове, видевьше чудо страшно, и крестишася».[1]

Изредка в исторической литературе ссылки на этот памятник приводятся как на доказательство торговли в XI в. пленными русами в Причерноморье и Средиземноморье. Сравнительно подробно рассказ о Евстратии был рассмотрен недавно только Н. М. Богдановой. Кратко изложив (с рядом неточностей) и процитировав источник, исследовательница сделала три заключения: еврейские купцы специально приезжали в Херсон (и зимовали в нем) для «покупки партии невольников и дальнейшей их перепродажи, когда весной вновь откроется черноморская навигация»; еврейские купцы «как бы монополизировали работорговлю» (хотя здесь, как полагает Богданова, не исключена тенденциозность источника); «Слово» осуждает не самую работорговлю, а продажу христиан инаковерующим.[2] Соглашаясь в целом с первым и последним выводами (о среднем речь — особо, ниже), я считаю данные памятника далеко не исчерпанными. Он заслуживает дополнительного источниковедческого анализа, так как пристальное внимание к памятнику именно с этой стороны позволяет, во-первых, убедиться в достоверности его известий и, во-вторых, получить новые важные свидетельства о византийско-русских отношениях в конце XI-XII в., когда половцы воздвигли труднопроницаемый барьер между Киевской Русью и владениями империи в Таврике.

Прежде всего — о времени создания «Слова» 16-го и о его возможном авторе. Как известно, составление «Слова» связывается обычно с именем бывшего монаха Киево-Печерского монастыря, затем — вплоть до смерти в 1226 г. — епископа Суздальского и Владимирского Симона.[3] Сам Симон в послании к своему духовному сыну, монаху Киево-Печерской обители Поликарпу пишет, что поведал ему «настоящим писанием» о благочестивых подвигах монахов родного монастыря, опираясь на рассказы старцев, слышавших их от очевидцев, т. е. только на устную традицию;[4] согласно Арсениевской редакции (ее считают древнейшей, относя к 1406 г., т. е. созданной на 56 лет раньше Кассиановской), рассказ о Евстратии предваряется прямым обращением Симона к Поликарпу.[5]

Для целей статьи, однако, важнее не факт составительства или авторства (как окончательной письменной отделки повествования о Евстратии), будь то Симон или Поликарп, а проблема источников, которыми они пользовались. Я ставлю под сомнение заявление Симона, что он излагал рассказ (или тот, кто ему этот рассказ поведал) только со слов старцев. Я отваживаюсь на тезис, что в основе «Слова» 16-го лежали письменные источники, возникшие в годы, не столь отдаленные по времени от событий, которые описаны в памятнике. Уже К. Калайдович, имея, вероятно, в виду это обстоятельство, относил «Слово» 16-е к памятникам XII столетия.[6] Делая указанное допущение (наличие письменных источников у составителя «Слова»), нельзя, естественно, удовлетвориться не только датой 1226 г. в качестве terminus ante quem, но и датой 28 марта 1097 г. как terminus post quern. К последней дате месяцесловы относят день смерти (и памяти) святого,[7]но эта дата также нуждается в проверке, ибо решительно ничем не подкреплена. Н. М. Богданова вообще никак не датирует изложенные в «Слове» события.

Сразу же подчеркну, что достоверность приведенной из месяцесловов даты весьма высока. Рассматриваемый эпизод идеально вписывается в череду событий в конце XI в. и на Руси, и в Византии и подкрепляется самими данными «Слова». Именно в 1096-1097 гг. натиск половцев[8] на Русь, в том числе на самый Киев, принял угрожающие масштабы, заставил враждующих князей осознать опасность (половцы «землю нашу несуть розно») и собраться в 1097 г. в Любече для совета.[9] 20 июля 1096 г. половцы хана Боняка разорили окрестности Киева и, взломав ворота, взяли и подвергли разгрому Киево-Печерский монастырь (монахи спасались «задами», т. е. бежали через дальние калитки).[10] В 1097 г. Боняк, единожды вмешавшись в междоусобия князей на стороне Давыда Игоревича Дорогобужского против Святополка Изяславича Киевского, снова опустошил окрестности Киева.[11] И, разумеется, снова захватывал пленных, представлявших в то время один из наиболее ценных видов добычи.

90-м годам XI в. соответствуют и краткие, но ясные данные «Слова» о самом монастыре: основанный в середине этого столетия монастырь предстает уже как процветающая обитель — одних ее «работников», трудившихся где-то рядом с ней, половцы взяли 30 человек.

Что же касается пленения в те годы половцами русов, то на это неоднократно указывает и летопись.[12] С. А. Плетнева пишет о тысячах пленных русов, продававшихся половцами прежде всего в Херсоне, а также в Судаке и Тмутаракани (после ее потери Русью примерно в те же годы); по ее заключению, половцы продавали большую часть пленных, лишь меньшую удерживая в качестве собственных рабов.[13]Итак, пленники, о которых идет речь, могли быть взяты или в июле 1096 г. при разграблении Киево-Печерского монастыря, или в одном из ординарных весенних набегов на окрестности Киева в 1097 г., хотя прямых свидетельств об этом нет. Упомянутый же выше набег Боняка в качестве союзника Давыда Игоревича следует, видимо, исключить: он случился уже осенью 1097 г., после Любечского съезда, т. е. почти через полгода после гибели Евстратия.

В пользу июля 1096 г. — сами обстоятельства: половцы громили монастырь. Но против этого — рассказ о добровольном голодании как причине смерти пленников. В какой мере данный сюжет — агиографический топос, неизвестно (о таком же голодании сообщается и в «Слове» 17-м о Никоне Черноризце,[14] но авторство и этого «Слова» приписывается Симону). Н. М. Богданова полагает (находя опору в самом тексте источника), что пленники предпочитали смерть рабству.[15] В таком случае пленники, гнушаясь брать нечистую пищу от «поганых», должны были начать голодание со дня пленения, тогда как в «Слове» говорится лишь о 14 днях, в течение которых они все, кроме Евстратия, умерли, и о том, что пленники голодали, уже будучи проданными иудею.

Признавая долю истины в сообщении «Слова» о самоубийстве пленных посредством голодания, можно ли поверить, что на это оказались способными все 50 русов? Весьма сомнительно... Дело обстояло, по-видимому, и сложнее, и прозаичнее: возможно, было и отвращение к «нечистой пище», не исключены и эпидемии, и попытки иудея с помощью голода принудить купленных им рабов к отречению от их веры, к чему у иудея имелись, как будет показано ниже, вполне понятные мотивы (в отличие от кочевников, которые обычно были равнодушны к вероисповеданию захватываемых ими пленных).

На мой взгляд, в любом случае следует исключить и дату 20 июля 1096 г. как время пленения Евстратия и его соотечественников. Половцы весьма дурно обращались с невольниками в своих вежах. Об этом красноречиво рассказано и в «Слове» 17-м о Никоне Черноризце, побывавшем в половецком плену (пленникам резали сухожилия, растравляли раны, чтобы исключить их побег),[16] и в летописи («Мучими зимою оцепляеми в алчи и в жажи и в беде опустневше лици, почерневше телесы, незнаемии страною, языком испалены, нази ходящи и боси, ногы имуще сбодены терньем»).[17] О привычной жестокости половцев к пленникам пишет и С. А. Плетнева.[18] Выгодно ли было половцам гнать через степи на продажу в черноморских городах рабов после их 8-месячного «употребления» в своих вежах? Ибн-Русте писал о древних русах, что они берегли тех рабов, которых предназначали на продажу.[19] Согласно Константину Багрянородному, при проходе через пороги рабов, отобранных для константинопольского рынка, хотя и в цепях, но «проводили» по берегу, тогда как сами русы несли на плечах или волочили ладьи, бродя в ледяной воде.[20] Конечно, и половцы знали о разнице цен на здоровых и больных, измученных рабов. Позволительно поэтому допустить, что кочевникам выгоднее всего было доставить отобранных для продажи рабов как можно скорее на рынок. Может быть, не случайно и в «Слове» ничего не сказано о времени пребывания пленных у половцев. И все-таки гибель пленников в Херсоне — по-видимому, факт: он, как будет далее показано, надолго остался в памяти горожан. Либо способ доставки пленных в весеннюю распутицу, при разливе ручьев и рек, либо опасная инфекция привели уже в первые дни пребывания русов в Херсоне к их роковой болезни, получившей впоследствии благочестивое осмысление (смерть во славу Христа от добровольного голодания).

Итак, все ведет к тому, чтобы предпочесть в качестве даты пленения Евстратия весну (начало марта) 1097 г. И вообще — наиболее важными в торговле рабами в Северном Причерноморье были, по всей вероятности, два сезона: осенний и весенний. Как свидетельствует летопись, кочевникам было сподручно почти безнаказанно хватать людей вне укреплений и стен именно тогда, когда те были заняты полевыми работами.[21] Подтверждение этому содержится и в «Слове»: купцы-работорговцы прибывали в Херсон под зиму и покидали город в конце весны, скупив у половцев две (так сказать, сезонные) партии рабов — от осенних и весенних набегов кочевников. Зимой и ранней весной половцы набегов на Русь не совершали: зимовали они в близких к морю причерноморских степях и часто терпели лишения, а ранней весной их кони были еще слишком слабы для дальних походов.[22]

Таким образом, рассмотрение ситуации «со стороны Руси» позволяет вернуться к датировке церковных месяцесловов — 28 марта 1097г. (хотя, строго говоря, если следовать «Слову», то дату смерти — и памяти — Евстратия надлежит отнести на 15 дней позже, к 12 апреля). Эта дата имела под собой, по-видимому, какую-то документальную основу.

К такому же выводу приводит анализ и современных событиям византийских источников. Прежде всего это уже упоминавшееся свидетельство Анны Комнины о том, что половцы (куманы) ночами располагались близ стен Херсона, куда они прибывали ради торговли. Там с ними ночью, со стены, сумел договориться о бегстве из города самозванец Лжедиоген, сосланный в Херсон Алексеем I Комнином.[23]Русская летопись датирует последовавший затем вместе с половцами поход Лжедиогена на Балканы с целью отвоевания «отеческого» престола 1094/1095 гг.[24] Существенно для задач данной статьи сообщение Анны, что в 90-х годах XI в. половцы являлись в Херсон «обычно» (συνήδως), т. е. многократно, часто. А. Г. Саввидис, ссылаясь на это известие, считает возможным говорить даже о расцвете торговых связей Византии с куманами уже в это время.[25]

В «Слове» идет речь о назначении нового эпарха, т. е. градоначальника Константинополя — столицы империи:[26] император назначил на этот пост богатого и видного еврея, перешедшего в христианство. Он оказался, однако, вероотступником и нарушителем закона и был казнен незадолго до гибели святого в Херсоне.

Византийские источники не сообщают на этот счет ничего, хотя пост эпарха («воистину царский, только без порфиры») был слишком важным, чтобы описанный в «Слове» скандал, случись он на самом деле, остался не замеченным современниками. Эпизод с эпархом в «Слове» — конечно, легенда. Но и легенды чаще всего создаются на основе реальных событий. И такие подлинные события, касавшиеся как раз эпарха Константинополя, примерно в те же годы, имели место и в данном случае. К сожалению, в описаниях Анны Комнины и Иоанна Зонары для событий конца ХI-начала XII в. не приводится точных датировок. Анна сообщает, что эпарх столицы Варда Ксир вместе с группой других сановников был заключен в тюрьму за участие в заговоре Анемадов против императора.[27] Издатели и исследователи «Алексиады» Б. Лейб и П. Готье датируют заговор 1097-1104 гг.,[28]Я. Н. Любарский — 1105 г.[29] Точность датировки в данном случае отнюдь не решающее обстоятельство: легенда творилась многие годы спустя, отрывочные воспоминания и неясные слухи о преступлении эпарха и о понесенном им суровом наказании были связаны агиографом с Евстратием и истолкованы в нужном для его целей духе (предшественник ли Ксира или сам Ксир был при этом «превращен» в иудея, принципиального значения не имеет).

Осмелюсь предположить, что присутствие еще одного мотива в заключительной части «Слова» 16-го может найти объяснение в характерной для столицы империи духовной атмосфере в последние годы XI в. Я имею в виду всплеск антисемитских настроений в христианском обществе. На Западе они вылились накануне и в ходе Первого крестового похода, в 1096-1097 гг., в кровавые еврейские погромы. Византийцы, хотя и мало симпатизировали самим крестоносцам, но сочувствовали их целям — войне ради «освобождения Гроба Господя» и мести за Христа. Крупнейшие теологи Византии снова составляли трактаты «против иудеев» как раз в это время.[30]

Самое же главное, наконец, из содержания в византийских источниках доказательств достоверности и событий, изложенных в «Слове», и их датировки — это новелла Алексея I Комнина, изданная в марте 3-го индикта 6603 (1095) года.

Постановление было вынесено императором по конкретному поводу. Архиепископ Фессалоники Феодул обратился к Алексею I с просьбой издать специальный указ, который позволил бы законно и четко решить проблему, остро вставшую перед церковью в самой Фессалонике и в подвластных ее архиепископу епархиях: священнослужителям стали докучать рабы болгарского происхождения, требуя защиты церкви, так как в отношении к ним были дважды нарушены и продолжали нарушаться законы. Во-первых, болгары удерживались в состоянии рабства противозаконно, ибо происходили от свободных родителей, но — вопреки закону — во время голода (на рубеже 30-40-х или в начале 70-х годов) в детском возрасте были проданы родителями; во-вторых, господа этих рабов-христиан не позволяли им венчаться в церкви, принуждая к конкубинату (не освященному церковным обрядом сожительству) из опасения, что рабы после венчания будут «на законных основаниях» требовать освобождения. Архиерей Феодул проявил себя в этой реляции императору как ходатай за рабов-болгар, подчеркивая, что против свидетелей рабов господа выставляют в суде собственных свидетелей и одолевают истцов в тяжбах, имея для защиты своих интересов больше средств и возможностей.

Решение Алексея I сводилось к следующему: оказавшихся в рабстве людей, рожденных свободными родителями, отпускать на свободу немедленно, если есть достойные доверия свидетели. При этом предпочтение отдавать свидетелям со стороны рабов, а не со стороны господ. Что же до браков между рабами, то обряд венчания в любом случае совершенно необходим (рабы-христиане), но сам обряд не может служить предлогом для освобождения от рабства, если нет иных законных оснований.

Для целей данной статьи чрезвычайно важна концовка новеллы: император приказывал, чтобы новелла «была объявлена по церквам и разослана по судилищам» империи и чтобы дерзнувшие нарушить царское решение знали, что их ожидает не только кара божья, но и гнев императора.[31] Иными словами, как это часто бывало в Византийской (да и в Римской) империи, изданному по конкретному поводу закону придавалось значение всеобщего, общеимперского правового акта, имевшего обязательную силу на всей территории государства.

Итак, новелла Алексея I, изданная за два года до инцидента в Херсоне, была, конечно, там получена в течение 1095 г., обнародована с помощью церкви и передана для исполнения в преторий (суд). Безусловно, именно этот указ как самый свежий законодательный акт о рабах (даже при наличии более ранних на этот счет законов сходного содержания) служил для властей Херсона юридическим основанием для принятия карательных мер против преступающих нормы права работорговцев.

Таким образом, рассмотрение источников, современных событиям «Слова», и «с византийской стороны» убеждает в достоверности его свидетельств, несмотря на легендарные детали, и в точности сохраненной церковной традицией даты — весна 1097 г., которую пока и следует принимать как terminus post quern составления памятника, легшего в основу «Слова».

Возможно, однако, с некоторой долей вероятности более чем вдвое сузить хронологические рамки составления «Слова» сравнительно с теми, которые мы установили выше (1097-1226). Представляется, что для того, чтобы детали событий в Херсоне весной 1097 г. успели приобрести «легендарную достоверность», должны были уйти из жизни их непосредственные свидетели, т. е. миновать по крайней мере полстолетия. Представляется также, что памятник был создан в то время, когда в отношениях половцев, Руси, Херсона и Константинополя еще не произошло крупных перемен, которые наступили в конце XII-начале XIII в. и на которые в тексте «Слова» нет ни малейшего намека. Особенно показательны в этом смысле отношения Херсона и Константинополя. Согласно «Слову», Херсон находился еще под контролем центральной власти, тогда как в самом конце XII в. по причине острого правительственного кризиса в Константинополе его связи с Херсоном резко ослабели, а в первые годы XIII в. вообще оборвались в результате событий, связанных с Четвертым крестовым походом.[32] Иначе говоря, я считаю наиболее вероятным временем создания «Слова» 16-го вторую половину XII в.

Повествование об Евстратии четко распадается на две части, события в которых разделены во времени и пространстве: события первой наблюдали и хранили в памяти соотечественники Евстратия, вплоть до его пленения половцами, события второй происходили только на глазах херсонитов. Конечно, во время этих событий в Киеве могли находиться гости из Херсона, а в Херсоне гости из Киева. Не исключено, что и они, эти временные визитеры, могли внести свой вклад в формирование устной традиции. Однако повествование свидетельствует, что памятник был написан значительное время спустя после гибели Евстратия, и автор опирался не на некую единую общую традицию, а на две разных, сложившихся, может быть, одновременно, но в разных местах и в разной среде.

Считаю возможным с уверенностью утверждать, что в распоряжении автора была не только устная русская традиция, но и письменные источники. Их следы можно усмотреть в некоторых деталях, переданных с точностью и совершенно лишенных свойственных агиографии преувеличений и фантастических (я имею в виду пока первую часть) мотивов: дата месяцесловов совершенно верна — Пасха в 1097 г. была действительно 28 марта, обстановка в окрестностях Киева воссоздана также точно — именно в эти годы половцы брали здесь в плен русов, совершая внезапные набеги; умеренна и вполне реалистична цифра одновременно плененных — 30 работников монастыря (для наших целей нет необходимости поднимать сложный вопрос — кем они являлись) и 20 киевлян.

Что же касается второй части повествования, то ее подробности с несомненностью говорят не только о наличии письменного источника, но и выдают его греческое происхождение. Сколь ни легендарна форма рассказа, из него явствует, что автор был совершенно точно осведомлен о сфере компетенции эпарха Константинополя (прежде всего — о его контроле над рынками столицы, в том числе — над рынком рабов, главным рынком этого рода в империи),[33] о действующих в Византии законах об институте рабства, о правовых ограничениях, касающихся иудеев — жителей империи, о сезонных торговых предприятиях приезжих купцов-евреев в Херсоне.

Обычно агиографические сочинения были рассчитаны на усвоение текста широким, во всяком случае — средним по уровню читателем. Вряд ли такой читатель на Руси знал, кем являлся эпарх, каково его отношение к торговым делам, почему он был в состоянии «дать дерзновение». Без минимальных пояснений текст остается загадочным для рядового древнего руса, автор же между тем никаких объяснений не дает, словно обращается к такому читателю, для которого быть не может в повествовании и повода к какому бы то ни было недоумению.
[/cut]

Литаврин Г.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника

Приводится по изданию: Литаврин Г.Г. Византия и славяне: (Сборник статей). СПб.: Алетейя, 2001. С. 478-495.

Резюме данной статьи было опубликовано в качестве тезисов для XII чтений памяти В. Д. Королюка: Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: средние века — начало нового времени. Сб. тезисов. М., 1993, с. 58-61.

[cut=ч2+]Более того: особенности рассказа о гибели святого таковы, что предполагают непосредственное использование агиографом письменных источников на греческом языке. В обоснование этого заключения приведу четыре довода. Во-первых, автор приводит в переводе на древнерусский фразу, которая якобы прозвучала с неба на греческом («глаголя греческыи»), когда душа Евстратия возносилась на огненной колеснице. Во-вторых, синтаксис упомянутой фразы сохранил в переводе особенности порядка слов греческого оригинала, не свойственные древнерусскому.[34] (Перевод: «Се добрый небеснаго града гражанин нареченный». Предполагаемый оригинал: Τοιούτος αγαθός ό της πόλεως ουράνιας πολίτης ώνομασδείς. Δια τούτου ό πρωτοστράτωρ καλείται εν τη μνημοσύνη υμών). В-третьих, сразу вслед за этой фразой русский агиограф как бы комментирует данное место лежащего перед ним греческого текста, обращаясь при этом не к соотечественникам, а к херсонитам: «И сего Протостратор зоветься въ поминании вашемъ », т. е. в службах и молитвах, совершаемых херсонитами в память Евстратия. Наконец, в-четвертых, самое важное: только признав наличие у агиографа греческого источника, можно удовлетворительно объяснить одну логическую несообразность с точки зрения русского читателя, которая содержится в только что процитированном тексте. Рассказав об огненной колеснице, унесшей душу Евстратия, и «процитировав» возглас с неба, автор пишет, что поэтому («сего») «Протостратором зовется в нашем поминании». Кто зовется? Что имеет в виду агиограф, говоря «поэтому»? О том, что это место в тексте было способно породить у русского читателя недоумение, дает основание полагать странная ошибка (и ошибка ли?) даже такого крупного знатока древнерусских текстов и блестящего ученого, как И. И. Срезневский. Он приводит в своем словаре под словом «протостратор» цитату из «Слова» 16-го в следующем виде: «Жидовин прободе Евстратия и сего ради зоветься протостратор въ поминаньи вашемъ».[35] Из цитаты исчез весь эпизод с вознесением души святого на огненной колеснице, присутствующий во всех учтенных Д. И. Абрамовичем редакциях.[36] Я не допускаю, что И. И. Срезневский, опираясь на текст Арсениевской редакции (орфография цитаты ближе всего к ней), сконструировал цитату сам, ради краткости исказив смысл пассажа. Либо ученому был доступен список «Слова», где текст был уже сокращен, либо же сам составитель словаря именно так понимал текст, как он его «ужал». Но и в том и в другом случае — это следствие неадекватного толкования текста, признанного темным и «ради ясности» подвергнутого сокращению. При этом созданы совершенно новые грамматические взаимосвязи: протостратором оказался иудей, пронзивший Евстратия копьем; именно поэтому иудей будто бы получил упомянутое прозвище, мало того — именно под этим прозвищем иудей еще кем-то (херсонитами?) поминается.

Возможно, на искажение И. И. Срезневским смысла разбираемого пассажа повлияла и аллюзия на сцену распятия Христа (ведь согласно «Слову» иудей сознательно воспроизводил эту сцену, распиная Евстратия на Пасху «по писанному в Евангелии»). Однако в Евангелии от Иоанна (единственном, в котором приведен эпизод с прободением Христа копьем — Иоанн, 19, 34), «нет никакого «протостратора»: поразил копьем Христа простой воин (εις των στρατιωτών). Иначе говоря, аллюзия на Евангелие оказывается ложной, даже если она присутствовала в сознании редактора списка «Слова» или И. И. Срезневского.

Между тем читателю-греку (херсониту) было совершенно ясно, что «протостратор» в «Слове» — это Евстратий, что определение это комплиментарно, а не уничижительно; понятно ему было также и то, почему именно это прозвище дали греки русскому ученику. Судя по контексту, автор-переводчик понимал, почему Евстратий, прозванный на Руси Постником, у херсонитов стал именоваться Протостратором.

Разгадка искомой причинной связи заключена в значении термина «протостратор». В конце XI-первой половине XII в., при Комнинах (т. е. в интересующий нас период), этот титул (переживший, как и другие титулы, длительную эволюцию) получал носитель одной из высших придворных должностей. Муж Анны Комнины (дочери Алексея I) Никифор Вриенний писал как раз в то время, что чин протостратора «всегда считался у царствующих высокой должностью и предоставлялся важнейшим лицам».[37] Н. Иконодимис, подводя итог изучению истории этого титула, отметил, что протостратору были непосредственно подчинены άρμοφύνλακες, т. е. «стражи колесниц» (gardiens de chars), а функции протостратора состояли в охране особы императора и транспортировке оружия и провианта для армии, т. е. в обязанностях конюшего.[38]

Итак, рассматриваемый пассаж получает логическую ясность только в том случае, если признать, что термину «протостратор» в тексте «Слова» придано именно это значение — «начальник над стражами колесниц», «главный из стражей». Евстратия прозвали Протостратором потому, что он вознесся на небо на (огненной) колеснице.[39]

Если сделанные выше заключения оправданны, то можно говорить о «Слове» 16-м Киево-Печерского патерика как об уникальном памятнике древнерусской литературы, в котором автор объединил и обработал две письменные традиции: древнерусскую, рассказывающую о жизни святого до его пленения половцами, и греческую (херсонскую), повествующую о его последних днях и мученичестве в Херсоне. В связи с этим важно напомнить, что существование в Херсоне по крайней мере с VII в. традиции составления агиографических сочинений было доказано уже В. В. Латышевым.[40]

Уникален в аспекте духовно-культурных связей Руси и Херсона и сам повод к составлению двух повествований о подвиге Евстратия, созданных первоначально в разных этнокультурных средах. Херсониты хранили память о Евстратий, пораженные его стойкостью в вере и обстоятельствами его гибели, на Руси его чтили, узнав от херсонитов о его мученическом конце. Создание жития Евстратия при опоре на устойчивую херсонскую традицию лишний раз подкрепляет сомнения в справедливости широко распространенной в науке гипотезы о практически полном прекращении в XI в. вплоть до монголо-татарского нашествия всяких связей (прежде всего — торговых) Херсона с Русью[41] и об отсутствии в этот период какого-либо культурного обмена между Киевом и византийскими городами в Крыму.[42] Против этой точки зрения уже были высказаны основательные возражения И. В. Соколовой, А. И. Романчук и др.[43] Против этого свидетельствует и то внимание, которое на рубеже XI-XII вв. уделялось крымско-азовскому региону в правящих кругах и Византии, и Руси. Алексей I Комнин, восстанавливавший в это время военный флот империи и нуждавшийся в новых источниках нефти для вооружения военных судов «греческим огнем», проявлял особый интерес к Крыму и соседним районам восточного Причерноморья, включая Тмутаракань. Стремясь овладеть боспорскими источниками нефти, Алексей I освободил и обласкал сосланного в Византию (по соглашению с Никифором III Вотаниатом) Всеволодом Киевским в 1079 г. Олега Святославича Черниговского, которому тогда принадлежала Тмутаракань. Император помог Олегу вернуться в княжество на Боспоре в качестве законного господина, а во второй половине 90-х годов, видимо, по соглашению с Олегом, когда тот вернул себе «отеческий престол» — Чернигов, получил от него и Тмутаракань (последний раз она упомянута в летописи под 1094 г.). Этот успех Алексея I и имеет в виду современник событий византийский ритор Мануил Стравороман, говоря в своем обращении к императору о приобретениях «на Боспоре Киммерийском».[44] Овладение Тмутараканью со стороны Византии не могло не осложнить ее отношений с Русью: недаром в 1116 г. Владимир Мономах, сделавший Леона Диогеновича своим зятем (на этот раз это был подлинно сын Романа Диогена, но не от императрицы Евдокии, а от первого брака), помог ему войском в походе на империю и пытался после гибели Леона в Дристре (Доростоле) удержать за собой часть дунайских городов, признавших Леона.[45]

Важно, однако, подчеркнуть одно зачастую упускаемое из виду в историографии обстоятельство: помимо официальных государственных отношений Руси и Византии, Руси и Херсона, имели место постоянные, устойчивые торговые и культурные связи сторон на «низовом уровне», отнюдь не всегда автоматически прерывавшиеся или возобновлявшиеся в зависимости от осложнений или от потеплений в отношениях высших властей обеих сторон.[46] Тем более важно это учитывать, когда речь идет о Херсоне, который — и по причине удаленности от Константинополя, и в силу местных полисных традиций, вызывавших острое недовольство в Константинополе, пользовался известной независимостью и в делах внутреннего самоуправления, и в своих контактах с ближайшими соседями. О периодических восстаниях херсонитов против попыток центральной власти в IX-XI вв. лишить город его вольностей хорошо известно по византийским источникам.

Симпатии простых херсонитов при этом отнюдь не совпадали с позицией представителей официальной имперской власти в их городе. В 1066 г. стратиг Херсона заманил к себе в гости князя Тмутаракани Ростислава и отравил его; возмущенные коварством своего правителя херсониты расправились с ним, побив его камнями.[47] И вновь, спустя 30 лет, согласно «Слову» 16-му, несмотря на обострение отношений византийского и русского дворов из-за Тмутаракани, херсониты заняли доброжелательную позицию к своим северным единоверцам: они глубоко сострадали русскому монаху-мученику и признали его (иноземца) достойным благодати святости. Вряд ли такое было возможно, если бы Херсон вообще не поддерживал в 70-90-х годах XI в. никаких отношений ни с Киевом, ни с Тмутараканью.

Не исключено, что половцы, прибывая к стенам города на конях, и русские, являясь сюда же на ладьях по воде, торговали в Херсоне одновременно, в том числе взаимно взятыми друг у друга пленниками. Возможно ли, однако, чтобы русские пленники гибли в затворе у иудея в те же дни, когда их соотечественники-торговцы находились где-то рядом? Возможно, так как, во-первых, иудей держал купленных у половцев рабов не под открытым небом (необходимые ему помещения он скорее всего арендовал у местных единоверцев), а во-вторых, пленные по понятиям той эпохи были законной добычей войны: даже по договорам союзных держав (например, 911 и 944 гг. между Русью и Византией) пленных договаривающихся сторон каждая из них была обязана выкупать по заранее установленным ценам или по цене, сложившейся в то время на рынке. Ясно, однако, что среди херсонитов не было желающих приобретать у половцев русских пленных. Их покупку в Херсоне действительно монополизировали, как отмечает Н. М. Богданова, приезжавшие сюда специально с этой целью иудеи.

Монополию эту, впрочем, иудеи обретали безо всяких усилий. Византийское право не запрещало христианину владеть рабом-христианином, но только в том случае, если этот раб утратил свободу одним из трех способов, оправдывающих его покупку: либо этот раб-христианин был несвободным в силу физических причин, т. е. родился от родителей-рабов, либо он был продан еще язычником (и лишь у нового хозяина принял христианство), либо этот раб утратил свободу по суду — в наказание за преступление.[48] Но и в указанных случаях в XI-XII вв. и в церковных кругах, и в светском византийском обществе приобретение рабов-христиан подвергалось моральному осуждению. В уставе Лавры св. Афанасия (начало последней трети X в.) предписывалось: «Не приобретай раба — ни в свое пользование, ни для чего-либо во вверенном тебе монастыре, ибо он человек, созданный по образу Божию».[49] Отнюдь не случайно и у немцев (христиан) купил группу учеников Кирилла и Мефодия (священников и диаконов) в Венеции иудей; не случайно и то, что оказавшийся по делам государства в Венеции посланец императора, узнав о том, что иудей намерен перепродать этих людей на рынке, освободил их не иначе, как выкупив на свои деньги. Так повествуется в житии Наума.[50]

Закон, как видно, не запрещал категорично торговлю рабами-христианами, но вести ее христиане предпочитали через посредников-иноверцев, в качестве которых и выступали иудеи, не придерживавшиеся принципов христианской морали, утвердившихся на этот счет в то время. Текст «Слова» 16-го дает основания полагать, что иудеи-работорговцы, деятельность которых развертывалась в пределах империи, объективно были заинтересованы в том, чтобы принудить купленных ими рабов-христиан к отречению от их веры: тогда иудеям было удобнее перепродать этих рабов (как язычников) уже в самой империи, а не обязательно на восточных средиземноморских рынках. Эту попытку заставить русских пленных отречься от Христа предпринял, видимо, и иудей в Херсоне, потерпевший при этом, благодаря стойкости Евстратия, неудачу, потерявший всех рабов и понесший значительный убыток (при минимальной в то время цене раба в 20 номисм[51] убыток составил значительную сумму в тысячу золотых).

Положение рабов в Византии в рассматриваемый период достаточно хорошо исследовано, и нет необходимости поднимать здесь этот вопрос. Оно по-прежнему осталось двойственным: с одной стороны, рабы объявлялись равными перед Богом со всеми другими христианами как «образ и подобие Божие», а с другой — они, как в античные времена, оставались юридическими «говорящими орудиями», находящимися в полной власти своих господ. Сравнительно с VIII-IX вв., в Х-ХП вв. церковь и государство, однако, способствовали смягчению условий их содержания, принимали меры к защите их жизни и содействовали их отпуску на волю. Но в то же время и церковь, и государство требовали от рабов полной покорности своим господам и строго защищали имущественные права рабовладельцев. Как позволяет судить «Пира» — сборник решений константинопольского судьи XI в. Евстафия Ромея, продолжали действовать законы о рабах, входившие в такие старые сборники, как «Василики» и «Прохирон». Двойственность положения рабов отражена и в новелле Алексея I от 1095 г. Юридически она не вносила принципиальных новшеств в статус рабов: согласно «Василикам», применявшимся в правление Льва VI Мудрого, продажа детей в рабство родителями, как и самопродажа, были строго запрещены (новелла № 59 этого императора).[52]Однако новелла Алексея I позволяла отныне толковать эти нормы расширительно: освобождению подлежали все рабы-христиане, происходившие от свободных родителей (именно этот факт требовал подтверждения свидетельскими показаниями), а не только те из рабов, которые были проданы именно своими родителями (это условие при предпочтении, оказываемом судами показаниям свидетелей со стороны рабов, а не господ, как и предписывал император, становилось второстепенным и вряд ли обязательным).

Византинистам, однако, известно, что законы в империи в разное время и в различных провинциях соблюдались не очень строго. Это обстоятельство отражено и в «Слове»: иудеи-работорговцы действовали в Херсоне регулярно, из года в год. Тот факт (конечно, при постулированном мною выше доверии к свидетельствам данного источника), что иудеев в 1097 г. постигла суровая кара за нарушение законов империи, следует, по-видимому, объяснить какими-то дополнительными обстоятельствами, а не только скупкой пленных, которые, хотя и являлись христианами, не были подданными империи.

Эти дополнительные обстоятельства можно усмотреть, во-первых, в получившем огласку в Херсоне факте гибели крупной партии рабов-христиан в результате изощренной жестокости их господина-иудея, надругавшегося над верой своих невольников; во-вторых, в позиции властей города, боявшихся осложнить (из-за своего попустительства иудеям-работорговцам) обстановку в только что приобретенной императором Тмутаракани, которую отнюдь не все русское население покинуло вместе со своим князем Олегом Святославичем; в-третьих (и это главное), иудеям было вменено в вину нарушение не только названных выше законов о рабах, сколько законов, ограничивавших права именно иудеев на обладание рабами. В условиях Первого крестового похода (1096-1097 гг.) и в византийском обществе (а не только на Западе) усилилось настороженное и недоброжелательное внимание к деятельности иудеев, которые — согласно официальному праву — должны были отречься от своей религии и принять христианство.

Уже Василий I (867-886) запретил иудеям отправление их культа и соблюдение суббот, но не закрепил запрет специальным законом; закон этот новеллой № 55 издал Лев VI, предписавший силой обращать иудеев в христианство, а дерзнувших на отступничество карать как мятежников (т. е. либо казнить, либо обращать в рабство).[53] Когда при Романе I Лакапине (927-944) обнаружилось, что закон Льва VI не соблюдается, начались репрессии, и многие иудеи искали спасения за морем, в хазарских владениях.[54] Видимо, немало оказалось их и в Херсоне, куда в свое время бежали от преследований и иконопочитатели (о еврейской общине в Херсоне свидетельствует и рассматриваемый источник).

Херсонские иудеи, несомненно, помогали приезжавшим в город купцам-единоверцам вести их дела. Между тем дела эти были строго запрещены законом на территории империи. Согласно «Прохирону» (сборнику права, составленному при Василии I), «никто из иудеев или эллинов (т. е. язычников. — Г. Л.), или еретиков да не имеет раба-христианина, а если имеет и обрежет его, то раб освобождается, а виновный подлежит каре головой» (гл. XL, § 27). И далее: «Эллин, иудей, самаритянин и всякий, не являющийся православным, не может иметь раба-христианина, а если такое случается, то раб освобождается, а владевший им отдаст 30 литр золота освобожденным» (гл. XL, § 28).[55]

Итак, торговля рабами-христианами была выгодным, но чрезвычайно рискованным предприятием, особенно для иудеев, которые в данном случае нарушали законы вдвойне: и относительно рабов-христиан, и относительно прав самих иудеев. Автор второй части «Слова» (грек-херсонит?) осведомлен о запрете иудеям владеть рабами-христианами: казнь эпарха-иудея он объясняет тем, что тот дал позволение евреям по всей империи «да купят христианы в работу себе».

По всей вероятности, репрессии против иудеев в Херсоне «Словом» преувеличены, хотя полностью отрицать их нет никаких оснований. Сообщение «Слова» на этот счет несколько противоречиво: видимо, текст пострадал при переписках. Эпарх Константинополя, сказано там, был казнен, как и предрекал Евстратий, «и ту сущаа жиды, иже озимостваша в Коръсуни. И имениа отъимше того жидовина, а съдеавынаго на блаженнаго повесиша... Окааннии же жидове, видевыне чудо страшно, и крестишася». Представляется сомнительным, что были убиты (как и эпарх) все иудеи, зимовавшие ради торговых целей в Херсоне: скорее всего, они поплатились лишь изгнанием и конфискацией имущества. Казнен же (повешен) был лишь тот иудей, который причинил мученическую смерть Евстратию. Местные же иудеи-херсониты были принуждены принять христианство.[56]

В заключение уместно еще раз подчеркнуть два главных вывода статьи: 1) «Слово» 16-е Киево-Печерского патерика является оригинальным памятником древнерусской литературы XII в., объединившим русскую и греческую (херсонскую) письменные версии мученичества Евстратия; 2) «Слово» 16-е свидетельствует о традиционных симпатиях крымских греков — подданных Византии — к своим русским единоверцам, причем симпатии эти возникли и упрочились независимо от перипетий в отношениях между официальными властями Древней Руси и Византии — они выразились, в частности, в том, что именно греки-херсониты выступили инициаторами в приобщении русского монаха Евстратия к лику святых **.

** Лишь во время корректуры мне стало доступным прекрасное английское издание «Патерика» (The Paterik of the Kievan Caves Monastery. Transl. by M. Heppell. Cambr. Massach., 1989). Сожалея о невозможности учесть книгу здесь, замечу все-таки, что не нашел в ней ничего, что заставило бы изменить выводы статьи.
Примечания

[1] Патерик Киевско-Печерского монастыря. Памятники славяно-русской письменности, изданные Императ. Археографич. комиссией. СПб., 1911, с. 78-79 (Далее: КПП).

[2] Н. М. Богданова. Херсон в X-XV вв. Проблемы истории византийского города. — Причерноморье в средние века. М., 1991, с. 61-62.

[3] Р. Поп. Древнейший отрывок Послания Симона к Поликарпу. — ТОДРЛ. 1969, т. 24, с. 93-100; Н. В. Понырко. Эпистолярное наследие Древней Руси XI-XIII вв. Исследование, тексты, переводы. М., 1992, с. 171-174.

[4] КПП, с. 76-77.

[5] Там же, с. 78.

[6] Памятники Российской словесности XII в., изданные К. Калайдовичем. М., 1821, с. 249.

[7] Православный церковный календарь на 1993 год. М., 1992, с. 19.

[8] О том, что под «агарянами» «Слова» имеются в виду только половцы, см.: Н.М. Богданова. Указ. соч., с. 143-144. Примечание 47.

[9] ПСРЛ, I, 1. Л.., 1926, с. 256.

[10] Там же, с. 232-233.

[11] Там же, с. 270-272.

[12] Там же, с. 223, 225, 226 и сл.

[13] С. А. Плетнева. Половцы. М., 1990, с. 108, 120-121, 133.

[14] КПП, с. 79-81.

[15] Н. М. Богданова. Указ. соч., с. 61.

[16] КПП, с. 80.

[17] ПСРЛ. I, 1, с. 225.

[18] С. А. Плетнева. Указ. соч., с. 53, 134.

[19] Сборник документов по истории СССР. Под ред. В. В. Мавродина. М., 1970. Ч. 1: IX-XIII вв. с. 45.

[20] Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1991, с. 46-48.

[21] ПСРЛ. I. 1, с. 227.

[22] С. А. Плетнева. Указ. соч., с. 114.

[23] Anne Comnene. Alexiade. P., 1967, т. 2: Texte etabli et traduit par S. J. Leib., p. 190.19-191.21.

[24] ПСРЛ. I. 1, c. 226-227.

[25] A. 1. Κ. Σαββίδη. Οι Κομάνοι (Κουμάνοι) και το Βυζάντιο 11-ος—13-ος αϊ μ Χ. — ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ, 1985. 13 (2) σ. 946.

[26] О должности эпарха см.: Oikonomides N. Les listes de preseance byzantines des IXе et Xе siecles. P., 1972, p. 319-321.

[27] Anne Comnene. Alexiade. P., 1945, т. 3, р. 70.20.

[28] Anne Comnene. Alexiade. Index par P. Gautier. P., 1976, p. 115.

[29] Анна Комнина. Алексиада. Вступ. ст., пер., комм. Я. Н. Любарского. М., 1965, с. 592-593.

[30] H.-G. Beck. Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich Miinchen, 1959, S. 651.

[31] Jus Graeco-Romanum. Ed. С. E. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1957. Pars III, p. 401-407.

[32] А. Л. Якобсон. Крым в средние века. М., 1973, с. 81-82, 95.

[33] Н. Kopstein. Zur Novelle des Alexios Komnenos zum Sklavenstatus (1095). — Actes du XVе Congres International d'etudes byzantines, IV: Histoire. Communications. Athenes, 1980, p. 160-172. См. об этой новелле также: И.Сакъзов. Една новела на Алексия Комнин за робибългари. — Сб. в честь на Василъ Н. Златарски. София, 1925, с. 367-387; М. Я. Сюзюмов. О правовом положении рабов в Византии. — Учен. зап. Свердловского педагогического института, 1955, с. 172; Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI-XII вв. М., 1960, с. 183-186; Ε. Παπαγιάννη. То πρόβλημα των δούλων στο έργο των κανονολόγων του 12 ου αιώνα. — Το Βυζάντιο κατά τον 12 ο αιώνα. Αθήνα, 1991, σ. 430-443

[34] Стилистика переведенной фразы ни в коей мере не может служить критерием для суждения об уровне знания греческого у переводчика: сохранение синтаксиса оригинала считалось в ту эпоху нормой при переводах (F. J. Thomson. Sensus or Proprietas verborum. Mediaeval Theories of Translation as Exemplified by Translation from Greek into Latin and Slavonic. — Selecta slavica, 1988, vol. 13, p. 675-678.

[35] И. И. Срезневский. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1895, т. 2. Стлб. 1598.

[36] Эпизод с огненной колесницей содержится и в Новгородской Софийской рукописи № 1365, как, впрочем, и весь рассказ о Евстратий; рукопись хранится ныне в Государственной Публичной библиотеке в Санкт-Петербурге (Р. Поп. Указ. соч., с. 94). Приношу благодарность И. П. Медведеву, сверившему для меня по рукописи соответствующий текст. Д. И. Абрамович ошибся, указав в своем издании (КПС, с. 256), что в данной рукописи рассказы о Евстратий и Никоне отсутствуют. Важно подчеркнуть, что рукопись № 1365 принадлежит к древнейшей Феодосиевой редакции, независимой от Арсениевской.

[37] Nicephori Bryennii historiarum libri quattuor. Introduction, texte, traduction et notes par P. Gautier, Bruxelles, 1975, p. 145.14-15.

[38] N.Oikonomides. Op. cit., p. 337-338; Н. П. Лихачев. Моливдовулы греческого Востока. М., 1991, с. 91.

[39] В принципе сделанному замечанию не мешает и иное возможное здесь истолкование, а именно: автор (грек) обыгрывает имя Евстратия, которого отныне можно называть не просто «добрым воином», а «первым (главным) воином». Не дает (кажется) ничего для выяснения сути дела и упоминание в IV Книге Царств (2, 11) о вознесении души Ильи Пророка на огненной колеснице с огненными конями.

[40] В. В. Латышев. Житие Свв. епископов христианских. СПб., 1906, с. 13-18. (Зап. Имп. АН Ист.-филол. Отд. VIII, сер. 3).

[41] А. Л. Якобсон. К истории русско-корсунских связей (XI-XIV вв.). — Византийский временник, 1958, т. 14, с. 116-128.

[42] Г. Ф. Корзухина. О памятниках «корсунского дела» на Руси. — Там же, с. 129-137.

[43] И. В. Соколова. Монеты и печати византийского Херсона. Л., 1983, с. 107-118; А. И. Романчук. Топография византийского города как отражение его функции (на материалах Херсона): Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Свердловск, 1991.

[44] Г. Г. Литаврин. Русь и Византия в XII в. — ВИ, 1972, № 7, с. 40.

[45] В. Г. Васильевский. Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу. — Труды. СПб., 1909, т. 2, с. 37-49.

[46] Г. Г. Литаврин. Византия и Древняя Русь в конце IX-X вв. — The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Thessaloniki, 1992, p. 225-232 (см. также наш сборник).

[47] ПСРЛ. I. 1, с. 166.

[48] Prochiron legum. Pub. a cura di F. Brandileone, V. Puntoni. Roma, 1895, p. 193-194.

[49] Ph. Meyer. Die Haupturkunden fur die Geschichte der Athoskloster. Leipzig, 1984,S. 113.

[50] Й. Иванов. Вългарски старини из Македония. София, 1970, с. 306.

[51] Practica ex actis Eustathii Romani. — Jus Graeco-Romanum. Ed. С. Е. Zachariae a Lingenthal. Lipsiae, 1856, vol. I. 1, p. 134.

[52] Jus, III, p. 149-150, 151-152.

[53] Jus, III, p. 149-150.

[54] В. Ф. Muнopcкuй. История Ширвана и Дербенда. М., 1963, с. 193.

[55] Prochiron..., p. 324.

[56] Ближе всего к такому пониманию текста Арсениевской редакции, где, как кажется, следует исправить в двух местах лишь знаки препинания (КПП, с. 181).
[/cut]

В. ВАЛЬДЕНБЕРГ
ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ МИХАИЛА ПСЕЛЛА
[cut=+]Византийская философия еще очень мало изучена и не вошла еще, как бы должно, в научный оборот. Мы не много можем указать научных исследований, которые брали бы своим предметом того или другого византийского философа и изучали бы его во всех деталях, с монографической подробностью и с полным научным беспристрастием. Этой ступени научного развития история византийской философии еще не достигла. Взамен этого литература — и западноевропейская и русская — предлагает нам общие определения характера византийской философий, в которых указывается, чем эта философия отличается от современной ей западноевропейской философии, какие были особенности в ее развитии, в каком отношении она находилась к другим сторонам византийской духовной культуры, и т. д. Такого рода суждения, разумеется, чрезвычайно полезны, потому что помогают ориентироваться в общем ходе развития философии. Но эти суждения тогда только могут быть полезны, когда они опираются на значительный ряд частных и детальных исследований, которые дают им необходимый фундамент. В данном же случае этого нет, а потому такие общие формулы оказываются утверждениями, ни на чем не основанными.1 И в таком необоснованном виде они входят в сознание образованного общества и содействуют распространению в его среде неверных и неточных сведений о византийской культуре.
Чтобы убедиться, что это действительно так, достаточно обратить внимание на две идеи, постоянно встречающиеся в определениях общего характера византийской философии. Все эти определения, которые мы находим в сочинениях Ибервега, Крумбахера, Катуара, Киреевского, Курганова и других, должны, по мнению их авторов, охватить всю византийскую философню от ее начала и до падения Византии. Иначе говоря, авторы этих определений втихомолку предполагают, что византийская философия представляет картину полного единства, полного однообразия, т. е. что в ней не было никаких направлений или школ, которые бы по-разному рассматривали и по-разному решали одни и те же вопросы. Некоторые пытаются при этом точнее указать, каково было это единственное „направление" византийской философии. И хотя эти указания делаются, большею частью, недостаточно определенно и обставляются различными оговорками, мы можем все-таки заключить, что византийскую философию некоторые считают насквозь спиритуалистическою или интуитивною, или, еще проще, — считают проникнутою мистицизмом. И эти оба положения, а именно, во-первых, что в византийской философии не было различия течений, какие мы видим в Западной Европе, и во-вторых, что византийская философия представляет картину сплошного спиритуализма или сплошного мистицизма, давно уже и довольно прочно восприняты теми философскими кругами, которые интересуются Византией, но мало ее знают. Между тем, хотя византийская философия изучена недостаточно, она дает нам довольно фактов которыми без труда можно опровергнуть как одно, так и другое положение. Например мнимое единство византийской философии можно опровергнуть указанием на IV — V вв., когда в Византии было не меньше как четыре философских направления, представителями которых являлись: Синезий, Псевдо-Дионисий, Немезий и Эней Газскин.1 Утверждение же о мистическом характере византийской философии можно опровергнуть, назвав хотя бы Немезия, философское учение которого отличается, бесспорно, реализмом.2 Но IV—V BE. — не единственная эпоха в истории византийской философии, и Немезий — не единственный философ в Византии, изучение которого может содействовать установлению правильных понятий о византийской философии, а следовательно и о византийской культуре вообще. С этой точки зрения следует обратить внимание на известного писателя Михаила Пселла, автора известных мемуаров „Сто лет византийской истории".
М. Пселл (1018—1077) оставил после себя обширное литературное наследство, которое показывает, что это был всесторонне и, для того времени, глубоко образованный человек, так как его сочинения затрагивают едва ли не все известные тогда науки. Из ЭТИХ сочинений к философии относятся следующие: 1) Энциклопедия (Διοασκαλίχ παντοδαπνί),
2) Учения о душе,
3) Против учения Платона о происхождении души,
4) О самобытности сущего.
Но когда речь идет об уяснении принципиальных воззрений Пселла в области философии, едва ли не самыми важными оказываются те страницы в его мемуарах, где он говорит о своем философском развитии. Мы узнаем отсюда, что, когда Пселл был 25-летним молодым человеком, он дели свои умственные занятия между риторикой и философией. Но вскоре, достигнув в первой из этих наук значительных успехов, он целиком отдался философии и изучил все наиболее выдающиеся философские учения. Больше же всего привлекали его к себе мыслители, которые занимались теорией познания.3 Но так как он не нашел между ними никакого согласия, то, изучив Платона и Аристотеля, он обратился к неоплатоникам — к Плотину, Порфирию, Ямвлиху и основательно ознакомился с Проклом. „У них, говорит Пселл, я познал всю науку и научился точности в употреблении понятий".4 После этого он пожелал приступить к первой философии (^πί την πρώτην άναβαίνειν φιλοσοφιών) и погрузиться в чистое знание (καθαρά έπιττήρ.η). Это знание можно, по его мнению, найти только в учении о бестелесном (των ασωμάτων θεωρία)» каким является математика, так как она занимает середину, с одной стороны, между физическими науками, имеющими своим предметом тела, и мышлением, не связанным с телами, и, с другой стороны, самими согласно пониманию Прокла,2 Пселл рассчитывал получить при ее помощи знание о том, что лежит за пределами ума и даже за пределами сущности вещей. 3 Так высоко ставил Пселл математику в общей системе нашего знания. Спрашивается, на чем, однако, основывал Пселл свои расчеты, и как он представлял себе роль математики в науке и в философии. По мнению Пселла, все другие науки должны взять от математики ее числовой метод и геометрическое доказательство, которые одни только обладают свойством логически принуждать нас к признанию данного положения истинным или ложным.' Следовательно, все науки должны взять себе математику за образец и строить систему своих положений так, как это делается в математике, т. е. основывая все на доказательствах, чтобы одно логически необходимо вытекало из другого. Проще говоря, в науке все должно быть доказано.
Только этот прием математического метода в состоянии обеспечить науке достижение истины. Всякому, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей европейской философии, это место в мемуарах Пселла тотчас напомнит одного из величайших мыслителей Западной Европы, а именно Спинозу. Спиноза так же, как Пселл, требует, чтобы всякое познание строилось по геометрическому методу (more geometrico), при котором одно вытекает из другого с логической или с математической необходимостью. Спиноза, как и Пселл, требует от науки д о к а з а т е л ь н о с т и . Но между ними есть, разумеется, и крупнейшее различие. И, прежде всего, Спиноза считает геометрический метод обязательным для всякого познания, каков бы ни был его предмет. Между тем Пселл допускает два вида познания: кроме познания, основанного на доказательстве, существует, по его мнению, мудрость, стоящая выше доказательств. Усвоить ее может только воздержный ум, находящийся в состоянии вдохновения.5 Эта мудрость, следовательно, может быть воспринята но в силу убедительности доказательств, а лишь благодаря особому душевному состоянию познающего.
Если же кто желает получить ее из вторых рук, как это было с самим Пселлом, который искал ее в отреченных, тайных книгах (βφλίοις άρρητοι;), то ему нужна вера, но она не у всякого есть.6 С этой точки зрения Пселл рассматривает историю философии и находит в ней известное чередование того и другого направлений. Темы этой он касается в одной из своих лекций. По его мнению, на Востоке египтяне и халдеи обладали глубокой мудростью, но они принимали ее без всяких доказательств, на веру. Эта мудрость перешла отчасти и в Грецию; проводником ее был Пифагор. Он точно также не считал нужным доказывать свое учение, но изрекал его, как оракул, и не приводил для своих положений никакого основания. Иное мы видим у Платона. Он многое принял от Пифагора, но многое и отверг. И где он в своих учениях является последователем греческой философии, он строит свою мысль на доказательствах. Но где он идет по стопам египтян или халдеев, там у него оказываются крылатые кони, колесницы богов и другие, подобные этим вещи. Пселл намекает, очевидно, на Федра. Здесь Платон уже не делает никакой попытки доказать свое учение, но предлагает его как высшую мудрость, которую мы должны принять на веру. Таким образом в Платоне сочетаются обе мудрости.
Аристотель же целиком отверг эти приемы; он стал смотреть на науку с человеческой точки зрения и все свои положения основывал на строгих доказательствах.1 Какою же должна быть философия и каков должен быть ее метод? Это зависит от того, как понимать ее задачи и ее место в системе нашего знания. Можно видеть в философии такую сферу духовной деятельности, которая является перед нами как наука наук, έπισττίατ) επιστημών, т. е. как особое знание, стоящее выше всех других наук и имеющее совершенно особые задачи. Есть мнение, что такое понимание философии характерно именно для Византии.2 Но Пселл совершенно определенно его отвергает. Он не может согласиться, чтобы одну из наук сделать, по его выражению, как бы особо почитаемым жертвенником, т. е. (как можно понять это выражение) чтобы эта наука давала указания всем остальным наукам и являлась верховным судьею над ними.3 Пселл был хорошо знаком с персидской магией, с халдейской мудростью, со всякой мистикой и с оккультными знаниями. Современники были даже склонны видеть в нем не то мага, не то колдуна/ Но, говорит он, благоразумный человек может все это знать, но не может этому следовать, не может быть в этом убежденным. Чтобы это принять, надо наперед отказаться от всего образования, которое мы получили.
И одна эта невозможность согласить мистицизм и всякого рода интуитивную философию с нашей системой образования делает их для нас неприемлемыми, так что нет вовсе надобности указывать специально на отсутствие в них строгих доказательств и, вообще, производить им оценку с научной точки зрения.5 Пселл, наоборот, является сторонником того взгляда, что философия есть всего лишь одна из наук, имеющая, как и всякая другая наука, своей задачей исследовать природу вещей.6 Поэтому для нее столь же обязательно требование строгой доказательности, какую представляет математика и, в частности, геометрический метод. Обязательным и неизбежным для философии Пселл считал и силлогизм.7
Эту теорию свою он прилагает и к богословию, поскольку оно имеет философский характер. Он считает его более высоким родом философии, чем философия светская, но имеющим двойственный характер, так как оно с одной стороны, опирается на доказательства, а с другой—-основывается на вдохновении свыше.1 И поскольку эта философия стремится доказать свое учение, она не может пренебрегать и силлогизмом.
Я говорит Пселл, не презирал силлогизма, так как хотел видеть господа ясно, а не при посредстве загадочных выражений. Силлогизм есть лишь орган истины и не заключает в себе ничего противного церкви".2 На основании всего этого взгляд Пселла на философию можно формулировать так. Существуют два вида философии. Одна из них имеет своим предметом потусторонний мир, находящийся за пределами возможного опыта; ее источник в мистике или в интуиции. Своих учений она не доказывает, но предлагает принимать их на веру. Другая — ставит себе целью исследование природы всего сущего и стремится доказать свои положения так, как это делает математика. Пселл признает только эту философию, а всякого рода интуицию и мистику, как философский метод, он отвергает, отводя им место исключительно в области религиозного мышления, в богословии. Этому взгляду Пселл остался верен и в собственных философских сочинениях: в них нет никакой интуиции, и своего читателя он старается убедить исключительно при помощи доказательств и очень часто прибегает к силлогизму.3 Вообще у него замечается дискурсивный метод и видна склонность к диалектике понятий.
Нельзя, конечно, думать, что Пселл вполне разрешил для себя гносеологическую проблему, которая его занимала, и что он успел выработать себе на этот счет взгляды, чуждые всяких противоречий. Неясности и противоречия у него есть. И прежде всего они заметны в вопросе о задачах философии и о пределах познания. С одной стороны, он говорит, что философия не касается потустороннего мира, т. е. предметов, лежащих за пределами возможного опыта,4 и занимается лишь исследованием природы того, что существует.5 С другой же стороны, так как математика изучает не тела, а лишь количественные и пространственные отношения,6 т. е. нечто неосязаемое/ Пселл считает возможным достичь через нее чистого познания, т.е., очевидно, познания, полученного не из опыта и не имеющего эмпирического содержания. А получив это познание, человек получает, вместе с тем, знание о том, что выше разума и даже выше сущности.8 Таким образом, понимая философию в духе позитивизма или критицизма, Пселл в то же время не отказывался и от метафизики. От философии он требовал известной трезвости, но сверхопытное знание он не ограничивал одной областью веры, а допускал его и в философию. Как примирялись в его миросозерцании обе идеи, на этот вопрос ответить довольно трудно. Чувствуется, однако, у него некоторая близость к тому, как понимали отношение веры и знания Климент Александрийский и его последователи.9 Как бы то ни было, за изложенными взглядами следует признать значительную продуманность, они не случайно попали в его мемуары и лекции, и потому с полным основанием можно говорить о его философском направлении.
Продолжалось ли это направление после Пселла, или же оно прекратилось вместе с ним? Ответить на этот вопрос с надлежащею полнотой и точностью трудно, пока византийская философия остается столь мало изученною, как в настоящее время. Во всяком случае, мы ни у кого после Пселла не встречаем его идеи о геометрическом методе, как методе общенаучном, и о Доказательности, как требовании, которому должны отвечать все науки, и в их числе также философия. Это можно считать твердо установленным. Но если обратить внимание на то, в каких формах выразились у Пселла эти идеи, и понять его идеи
несколько более широко, то и в последующее время можно указать в Византии мыслителей, которые до известной степени продолжали направление и идеи Пселла.
С этой точки зрения заслуживает упоминания, прежде всего, ученик Пселла и его преемник по кафедре — Иоанн Итал (род. ок. 1025 г.). Его философское направление вызывало и вызывает еще теперь большие споры. Одни считают его чистым платоником,1 другие2 находят его воззрения более сложными в своем генезисе.3 Но как бы то ни было, нельзя отрицать, что одним из значительных элементов его философии является учение Аристотеля. А вследствие этого и оказывается, что в его воззрениях чрезвычайно мало, вернее сказать — нет совсем никаких элементов интуиции. Те его сочинения, которые до нас дошли, носят вполне трезвый характер. Все, что он говорит, он стремится доказать чисто логическим путем. Это особенно заметно в тех случаях, когда Итал затрагивает область вопросов церковного характера. Он вполне сознательно ставит перед философией вопросы, которые выдвинуло христианство, и отдает себе отчет, как отравится то или иноэ философское учение на истолковании христианского догмата. В разрешении же этих вопросов он идет строго философским путем. Он не делает никаких ссылок на Писание и только логически развивает свою мысль.4 Вообще он считал, что при обсуждении идей, выдвинутых философией, следует исходить из принципов, установленных философией же, и пользоваться философскими методами, хотя бы они противоречили церковным догматам.5 А философские методы требуют, прежде всего, д о к а з а т е л ь н о с т и . Чего они требуют еще, по мнению Итала, и как он понимал самую доказательность, об этом дошедшие до нас его сочинения ничего нэ говорят, и потому очень трудно высказаться окончательно об отношении его к геометрическому методу. Но, говоря вообще, остается вне сомнения, что в главном и существенным он примыкал к направлению Пселла.
Приблизительно то же самое можно сказать о Никифоре Влеммиде (1197—1272). Это — один из крупнейших представителей византийской образованности, философ в полном смысле слова, хотя и не оригинальный. Из его сочинений имеют отношение к философии: „Логика", „Физика", „О душе", „О теле", „О добродетели и воздержании".

„Сокращенная логика" (Έπιτομ.ή λογικής). Это — руководство для учащихся, на котором сильно заметно влияние сочинений Аристотеля: „Аналитика", „Об истолковании" и др. Но Влеммид не рабски следует за Аристотелем: некоторые отделы он дополняет по „Введению" Порфирия, а иногда можно подметить у него и проблески самостоятельной мысли. Было бы интересно собрать все те места в его „Логике", где он проявил самостоятельность, и посмотреть, нет ли между ними чего-либо общего, т. е. не означает ли его частичный отказ от Аристотеля сочувствие какому-нибудь более или менее определенному направлению.
Но пока эта работа еще не проделана. В своей психологии Влеммид идет уже не по стопам Аристотеля, а следует за Платоном. Он принял от Платона тричастное деление души, по образцу которого он проводит и деление умственных способностей человека. Но этим, кажется, и ограничивается литературно-философское происхождение его психологии. Говоря же о душевных способностях и описывая их взаимные отношения и проявления, он подкрепляет свое изложение большим количеством примеров. Так что его сочинение оказывается основанным на наблюдении и, следовательно, имеющим эмпирический характер. Правда, на ряду с этим мы находим в его психологии и такие части, которые носят печать рациональной или метафизической психологии. Так, он говорит, что душа есть сущность простая и независимая от тела; он обсуждает вопрос о предсуществовании душ и о времени сотворения каждой отдельной души, утверждает бессмертие души и воскресение тел. В этой части психология Влеммида имеет гораздо меньше связи с Аристотелем, чем с Платоном. Таким образом в своих философских взглядах Влеммид не был вполне
последователен: его сочинения носят эклектический характер и испытали разнообразные воздействия. Но поскольку все-таки можно говорить о его философском направлении в смысле руководящей идеи, к которой стремится мысль философа, и пути, по которому она к ней идет, то есть достаточные основания с известными оговорками утверждать, что Влеммид принадлежал к тому же направлению, что и Пселл. Его философские сочинения, несмотря на их уклонение в сторону метафизики, имеют в общем трезвый характер. Они в значительной части основаны на эмпирическом материале, и автор стремится не просто внушить читателю ту или другую мысль, но сопровождает ее строгими доказательствами.
Конечно, приемы этих доказательств очень далеки от геометрического метода, которого требовал от философии Пселл. Но не следует забывать, что и для самого Пселла геометрический метод был только идеалом или образцом, сам же он, обильно снабжая свои сочинения доказательствами, пользовался другими приемами, так что в его учении, как и было указано, существенным является собственно не геометрический метод, а доказательность, как условие, при котором только и может философия притязать на научное значение. У Влеммида мы это и видим. Отсюда ясно, что если Пселлу и не удалось создать свою школу, которая бы целиком приняла его учение и развивала его дальше, то все же в последующее время были мыслители, которые только частью под его влиянием, а больше самостоятельно проводили идеи, хотя и не вполне повторяющие его мысли, но полностью с ними согласные. Это дает основание думать, что философское направление Пселла было для своего времени достаточно жизненным и отвечало коренным тенденциям византийской философии.[/cut]

А. Джуринский. Воспитание и школа в Византии

[cut=+]III. ВОСПИТАНИЕ И ШКОЛА В ЭПОХУ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

История школы и воспитания эпохи средневековья занимает особое место в истории человеческой цивилизации. В эту эпоху получили развитие качественно иные, чем в пору античности, типы образовательного процесса, парадигмы педагогической мысли.

Хотя существование средневекового воспитания и обучения в различных регионах мира по времени не совпадало, для него были характерны общие черты.

Средневековое общество еще тяготело к воспитанию поколений, ограниченных сословными регламентациями, обучению репродуктивного свойства. В то же время в нем зарождались иные тенденции, направленные на самореализацию человека, освобождение его от жестких социокультурных нормативов. В целом, однако, воспитание и обучение носили отчетливо сословный характер и готовили человека к деятельности в определенной социальной страте. Преодолеть подобную заданность было крайне сложно.

Будучи тесно связанной с античной эпохой, школа и воспитание в средневековье стали тем не менее определенной альтернативой педагогической традиции древних сообществ и цивилизаций.
ГЛАВА 1. ВОСПИТАНИЕ И ШКОЛА В ВИЗАНТИИ
1.1. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ И ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

В 395 г . Римская империя распалась на Западную и Восточную (Византийскую). Византийская империя, просуществовав более тысячи лет, рухнула в 1453 г . под ударами турецких завоевателей.

Византия - прямая наследница эллинско-римской культуры и образованности Однако находившиеся у власти социальные

группы не испытывали особого интереса к античному культурному наследию. Больше того, в истории Византии были периоды, когда устраивались жестокие гонения на сторонников античной образованности. Например, в 529 г . император Юстиниан распорядился закрыть Платонову Академию в Афинах - один из важных очагов греко-латинской педагогической традиции. После того как Юстиниан запретил выплачивать жалованье учителям-риторам и грамматикам, в большинстве городов Византии школы античного типа закрылись

После крестовых походов и короткого существования Латинской империи с XIII в. в Византии усиливается западное влияние. Особенностью византийской культуры и педагогической мысли являлось их формирование на разнородной этнической основе: греко-римлян и других народов Средиземноморья, Закавказья, Малой Азии, Крыма, Балкан и др. Доминирующим, однако, являлся греческий этнос, который пользовался особой поддержкой государства и церкви. Так что культура и воспитание в Византийской империи прежде всего были грекоязычными.

Другая особенность состояла в том, что педагогическая мысль Византии одновременно следовала античной и христианской традициям. Идеалом образованного византийца считался человек с греко-римским классическим образованием и христианско-пра-вославным мировоззрением. Подобный идеал сформировался как переходный от античного к средневековому.

Уровень образованности в средневековой Византии был весьма значителен и заметно превосходил вплоть до XIV в. соответствующий уровень в Западной Европе. Социальных ограничений; на получение образования не существовало. Школы могли посе- I щать все, кто мог и хотел учиться. Примечательной чертой общественной жизни являлся высокий социальный статус образованных людей. "Образованность - величайшая из добродетелей", - гласил один из императорских указов.

Наличие образования являлось непременным условием для чиновников и членов церковных учреждений.

В Византии, в отличие от большинства средневековых государств (особенно в ранний период их развития), отсутствовала монополия церкви на образование Светская власть в лице импе-' ратора диктовала условия и ход развития школьного дела

Но в отличие от античной традиции, например римской, религия занимала ведущее место в школьном обучении и воспитании. Учебный день византийского школяра начинался с молитв. Вот одна из них: "Господи Иисусе Христе, раствори уши и очи сердца моего, чтобы я уразумел слово твое и научился творить волю твою".

В истории просвещения и педагогической мысли Византии несколько этапов. На первом этапе ( IV - IX вв.) заметно воздействие идеологии раннего христианства и традиций античной образованности.

Период IX - XII вв. известен как этап наивысшего подъема просвещения. Его начало связано с деятельностью Константина VII Багрянородного (913 - 959): были открыты новые учебные заведения и появились различные труды энциклопедического содержания. Константин поощрял деятельность ученых по организации образования. Но в XIII - XV вв. просвещение и педагогическая мысль оказались в глубоком кризисе.
1.2. ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ

Античная педагогическая традиция в Византии была особенно влиятельна в IV - V вв. Ее развивали неоплатоники из афинской Академии и высших школ в Малой Азии, Сирии, Александрии (Плутарх Афинский, Прокл, Порфирий, Ямвлих, Эдессей Каппадокийский, Амоний, Симпликий и др.). Неоплатоники ориентировали воспитание и обучение на высший духовный мир непреходящих идей. Вектор воспитания направлялся прежде всего на познание собственной души, самосовершенствование. Подобное познание предлагалось осуществлять через "божественное озарение" и "экстаз" путем концентрации внимания и интенсивных молитв.

Постепенно, однако, усиливалась христианская традиция педагогической мысли. Византийские богословы в течение VI - XV вв. предложили ряд идей, составивших основы религиозного воспитания и обучения, они оказали сильное влияние на весь православный средневековый мир.

Так, Авва Дорофей ( VI в.) рассматривал светскую образованность как путь познания божественной истины Чем ближе познание к Богу, тем больше должна возрастать любовь к ближнему.

Максим Исповедник ( VII в.) определял человека как микромир, который следует путем воспитания привести к гармонии между земным и небесным существованием. Для достижения такой гармонии следует бороться с грехопадением человека и добиваться развития сообразно человеческому естеству, опираясь на волю "как силу стремления к слиянию с природой".

Один из первых средневековых схоластов Иоанн Дамаскин (675 - 753) в философско-педагогическом трактате "Источник знания" развивал идею универсальной, энциклопедической образованности.

Патриарх Фотий (820 - 897) полагал, что подрастающее поколение должно усваивать точно сформулированные общечеловеческие нравственные нормы, разумеется, в православной христианской интерпретации.

Продолжателем восточнохристианской педагогической традиции был Симеон Новый Богослов (949 - 1022). Он крайне отрицательно относился к светской образованности и ратовал за монастырское религиозное обучение и воспитание, считая монастырь "миром духовного учительства и ученичества".

Против такого ярко выраженного клерикального подхода выступал общественный деятель и философ Михаил Пселл (1018—1096). Он полагал, что программа образования должна предусматривать два главных этапа: освоение светских знаний, не противоречащих догматам церкви, и религиозное обучение. Пселл мечтал об идеальном человеке, который не был бы подвластен религиозному влиянию. Это была гуманистическая личность, физически развитая, светски образованная, чувствующая прекрасное, душевно благородная, с твердым умом.

Среди последних крупных мыслителей Византии, занимавшихся проблемами воспитания и образования, был Георгий Ге-мист Плифон (1355 - 1452). Достижение совершенства - цель идеального воспитания, полагал Плифон. Путь к совершенству - это прежде всего нравственное воспитание, преодоление зла, в которое впадает несовершенный человек. Пройти этот путь можно лишь посредством личных усилий и самообразования,

XIV - XV вв. - период, когда в педагогической мысли Византии резко усилились клерикальные тенденции В это время оформилось монашеское направление исихиастов (от слова "иси-хия" - умная молитва) Возглавляли движение Григорий Палама, Георгий Схоларий и другие религиозные деятели. Исихиа-сты крайне отрицательно относились к светской образованности, античному знанию, главным при становления личности считали нравственно-религиозное воспитание, трактуя его в предельно мистическом духе.
1.3. СИСТЕМА ВОСПИТАНИЯ И ОБРАЗОВАНИЯ

Традиционно важную роль играло в Византии домашнее обучение и воспитание. Для основной массы населения это был способ получить начальное христианское образование. Дети с помощью родителей осваивали трудовые навыки. Родители-ремесленники могли также обучить письму и счету. Дети из состоятельных семей учились грамоте и получали книжное образование. Здесь мальчики 5 - 7 лет попадали под присмотр учителя-наставника.

В дошедших до нас поучениях детям подчеркнута важность и необходимость книжного образования: "Читай много и узнаешь много".

Система образования (энкикилос пайдеусис) состояла из трех ступеней: элементарной, средней и высшей.

Первой ступенью были школы грамоты, где дети получали элементарное образование (пропедиа). Элементарное обучение существовало фактически повсеместно. Оно начиналось в 5 —7-летнем возрасте и длилось два-три года. В программах, формах, методах, средствах обучения сочетались античные и новые черты. Присущие античной школе свитки, пергамент, папирус, стило' были постепенно заменены бумагой, птичьим или тростниковым пером. Как и в античные времена, грамоте обучались буквослагательным методом с обязательным хоровым произношением вслух. Господствовали мнемонические приемы обучения, что вполне объяснимо, так как разговорный язык того времени существенно отличался от классического греческого, который изучали в школе и на котором излагались учебные тексты (Гомер и пр.), дополненные Псалтирем и житиями святых.

Особых перемен в методах обучения счету по сравнению с античной эпохой не произошло. По-прежнему учили с помощью пальцев и абаки.

В программу школ грамоты входило также церковное пение.

Нерадивых школяров наказывали розгами.

Помимо школ грамоты, существовали начальные учебные заведения, где изучали исключительно Библию и сочинения отцов церкви. В таких школах обучались дети особо религиозных родителей.

Для большинства учеников обучение завершалось элементарным образованием. Немногие продолжали учиться в учебных заведениях повышенного типа. Образование выше начального (педиа или энкиклиос педиа) давали грамматические школы. Они могли быть церковными и светскими (частными и государственными). Постепенно образование выше начального сосредоточилось в столице империи - Константинополе, где в IX - XI вв. насчитывалось до десяти соответствующих учебных заведений. Учителя и ученики в большинстве своем не принадлежали к духовному сословию. Обучались дети с 10 - 12-летнего до 16—17-летнего возраста, т.е. пять-шесть лет.

До первой трети X в. обычно в каждой школе был один учитель (пайдатес или дидаскол). Ему помогали несколько лучших учеников - репетиторов (экритуа). Преподаватели объединялись в профессиональные гильдии, мнение которых обязательно учитывалось при назначении новых учителей. Между преподавателями существовал уговор не переманивать учеников. Дидасколы получали плату от родителей учеников. Заработки были довольно скромными. До нас дошел документ XI в., где один из учителей, ссылаясь на бедность, просил патриарха перевести его в более доходную школу.

Постепенно структура средних школ становилась более сложной. В них работали группы преподавателей. Направления деятельности этих школ санкционировались властями.

Фактически вся гражданская и церковная верхушка училась в грамматической школе. Цель обучения состояла в овладении "эллинской наукой" (пайдейя} - преддверием высшей философии - богословия. Программа представляла вариант семи свободных искусств и состояла из двух четвериц. В первую входили грамматика, риторика, диалектика и поэтика. Во вторую - арифметика, геометрия, музыка, астрономия. Основная часть учащихся ограничивалась изучением предметов первой "четверицы".

Среди методов обучения популярны были состязания школьников, в частности, в риторике. Рутинное обучение выглядело так:

учитель читал, давал образцы толкования, отвечал на вопросы, организовывал дискуссии. Учащиеся учились цитировать на память, делать пересказ, комментарий, описания (экфразы), импровизации (схеды).

Для овладения искусством ритора требовались достаточно широкие знания. Учащиеся изучали поэмы Гомера, произведения Эсхила, Софокла, Еврипида, Аристофана, Гесиода, Пиндара, Феокрита, Библию, тексты отцов церкви. В X в. из программ была исключена латынь и все, что было связано с "варварским" Западом. Как видно, учащимся следовало много читать. Чтение было важнейшим источником образования. Обыкновенно школяру надо было самому разыскивать нужные книги.

В конце учебной недели учитель и один из старших учеников проверяли знания учащихся. Тем, кто не преуспел, полагалось физическое наказание.

Венцом образования являлись высшие учебные заведения. Ряд из них создан был еще в античную эпоху (в Александрии, Афинах, Антиохии, Бейруте, Дамаске). Каждое имело определенную специализацию. Так, в Афинах и Антиохии упор делали на изучение риторики, в Бейруте - права, Александрии - философии, филологии и медицины.

В 425 г . в Константинополе при императоре Феодосии II была учреждена высшая школа - Аудиториум (от латинского audire - слушать). С IX в. ее именовали Магнавра (золотая палата) по названию одного из помещений императорского дворца. Школа находилась в полном подчинении императора, никакого самоуправления не существовало. Преподаватели являлись государственными служащими, получали жалованье от императора и составляли особую замкнутую корпорацию. Число преподавателей доходило до трех десятков. В их числе были греческие и латинские грамматики, риторы, философы и юристы. Существовали своеобразные кафедры тех или иных наук, которые возглавляли консулы философии, главы риторов и пр. В IX в. школой руководил один из виднейших педагогов своего времени Лев Математик. Он собрал в Магнавре цвет преподавательского корпуса.

Вначале обучение шло на латинском и греческом языках. С VII - VIII вв. преподавание велось исключительно на классическом греческом языке В XV в. вновь стало обязательным изучение

латинского языка, в программу были включены новые иностранные языки. Со временем обучение приобретало специальную направленность, предпочтение все более отдавалось юридическому образованию.

Ведущим направлением обучения в константинопольской высшей школе было изучение античного наследия В пору расцвета в Магнавре изучалась философия Платона и неоплатоников, классические греческие тексты. Кроме того, обсуждались сочинения христианских богословов, прежде всего Василия Кеса-рийского и Иоанна Златоуста. В программу входили метафизика как метод познания природы, философия, богословие, медицина и музыка, история, этика, политика, юриспруденция. Занятия проводились в виде публичных диспутов. Идеалом выпускника стал энциклопедически образованный общественный и церковный деятель.

Помимо Магнавры, в Константинополе действовал ряд других высших школ, находившихся в непосредственном подчинении императоров: юридическая, медицинская, философская, пат-риаршия.

В домах состоятельных и именитых византийцев существовали кружки-салоны - своеобразные домашние академии. Они группировались вокруг интеллектуалов-меценатов и авторитетных философов. Наиболее известные подобные кружки - патриарха Фотия ( IX в.), Михаила Пселла ( XI в.), Андроника II Палеолога ( XIV в.) и др. Последний современники именовали "школой всяческих добродетелей и эрудиции".

Усиливалась роль (вплоть до XIV в.) монастырей в развитии высшего образования. Монастырские высшие школы восходили к раннехристианской традиции. Вначале это были религиозно-педагогические общины. Главным предметом изучения была Библия. На основе библейских текстов учили грамматике, философии. Тексты совместно читали, затем переписывали и толковали. Глава школы именовался "толкователем". Обучались в ней около трех лет. Монастырские школы руководствовались определенными уставами. Один такой устав, где регламентировался порядок обучения и воспитания монахов, был создан Феодором Студитом (786—826).
1.4. ВИЗАНТИЙСКОЕ ВЛИЯНИЕ НА ПЕДАГОГИЧЕСКУЮ МЫСЛЬ И ПРОСВЕЩЕНИЕ

Византия оказала огромное культурное воздействие на государства Востока, Западной и Восточной Европы. Страна высокой образованности, Византия для остального мира служила как бы мостом, соединившим античность и средневековье. Свет традиций византийского просвещения не угас и после гибели самой империи. Как справедливо заметил русский историк П. П. Соколов, после падения Константинополя в 1453 г . ученые-беглецы принесли на Запад не только сохраненные сокровища античного мира, но и христианско-античное понятие любви к человеку и истине.

Действительно, генезис образования и воспитания в Западной Европе невозможно полностью уяснить без учета византийского влияния. Византия передала через Италию (ее провинцию в V в.) традицию изучения античной литературы. В XIII - XIV вв. важным передаточным звеном византийского влияния стали европейские университетские центры. Европа и Византия совместно вырабатывали гуманистическую концепцию человека, которая стала знаменем эпохи Возрождения с XIV в. Антично-византийские традиции светского образования, независимости от диктата церковников дали мощный импульс эволюции школы и педагогической мысли Западной Европы. Труды ряда византийских педагогов-философов пользовались популярностью в ученых кругах Западной Европы. Среди таких трудов можно указать "Ше-стоднев" Василия Кесарийского, "Источник знания" Иоанна Да-маскина. Последний оказал, например, влияние на воззрения видного западноевропейского богослова Фомы Аквинского.

Многие философы-педагоги Византии (Варлаам, Никифор Григора, Акиндин, Гемист Плифон и др.), будучи профессорами европейских университетов, приняли непосредственное участие в становлении школы и педагогических идей Западной Европы. В свою очередь, в Магнаврской школе преподавали профессора Парижского университета.

Византийские идеи относительно воспитания и обучения проникали в Западную Европу и через арабское посредничество.

Однако постепенно культурное влияние Византии на Западную Европу ослабевало, что было связано прежде всего с расколом христианской церкви на православную и католическую.

Воздействие византийской образованности испытали Персия и Закавказье. Так, после закрытия в 529 г . афинской Академии многие ее преподаватели перебрались ко двору персидского шаха Хосрова и организовали там дворцовую школу.

В интеллектуальных кругах средневековой Армении были хорошо известны труды по педагогике и религии Василия Кесарийского, Григория Назианского, Григория Нисского. В одном из монастырей Абхазии закончил свой жизненный путь Иоанн Златоуст.

Византия сказала свое слово при становлении воспитания и образования в арабо-исламском и славянском мирах. Так, арабы, завоевав в VII в. многие провинции Византии, восприняли существовавшие в них образовательные традиции. Большинство наставников знаменитого Дома мудрости, созданного в Багдаде (832), были христианами - выходцами из Византии. Византийский мыслитель-философ и педагог Иоанн Дамаскин являлся первым визирем дамасского халифа.

Византийцы Кирилл (ок. 827 - 869) и Мефодий (ок. 815 - 885) создали славянскую письменность. В свое время они учились в Магнаврской школе. В 863 г . братья основали в Велигра-де - столице Великоморавского княжества - первое учебное заведение, где преподавание велось на славянском языке. Славянские первоучители впервые перевели с греческого языка на славянский богословские и школьные тексты. В Болгарии последователи Кирилла и Мефодия открыли школы, содержание и организация обучения которых восходили к византийской традиции.

Заботами Владимира и других князей в Киевской Руси после принятия православного христианства (988) создавались "школы учения книжного". В их программу вошли изучение семи свободных искусств и методы обучения, во многом созвучные антично-византийской традиции. Кирилл и Мефодий сделали немало для развития школьного дела в Киевской Руси.

В славянском мире особым вниманием пользовался Иоанн Дамаскин. В русскую культуру органично вошли педагогические идеи Василия Кесарийского, Максима Исповедника, Иоанна Златоуста и др.[/cut]

Михаил Пселл.
Не изданная обвинительная речь против патриарха Михаила Кируллария.

Не смотря на то, что Константинопольский патриарх Михаил Кирулларий помог Исааку Комнину свергнуть с престола императора Михаила VI, между новым императором и патриархом вскоре начались несогласия. Дело дошло до того, что 18-го ноября 1058 года император Исаак приказал варяжской дружине схватить Кируллария и отвести его на остров Приконнис, где он был заточен. Но так как император желал отделаться от патриарха законным путем, решено было созвать собор, долженствовавший осудить и низложить Кируллария. Собор этот не состоялся, потому что патриарх умер по дороге. На этом суде роль прокурора должен был играть Михаил Пселл; им была даже приготовлена обвинительная речь. Речь эта до сих пор не напечатана; сохранилась она в Париже в cod. 1182 в копии XVII века, приготовленная для предполагавшегося тогда издания Комбефиса (supplement grec, 593). Так как мне удалось списать всю эту длинную, но интересную речь, я печатаю сначала почти буквальный ее перевод, но с некоторыми сокращениями там, где риторические словоизвития могут быть опущены без всякого ущерба для смысла, а в конце прибавляю несколько критических замечаний.

МИХАИЛ VII ДУКА.
Хрисовул Михаилу Атталиоту

[cut]МИХАИЛ ДУКА

Отрывок из хрисовула царя Михаила Дуки Михаилу Атталиоту.

(К. N. Sathas. Bibliotheca graeca, I, pp. 53—57)

Хрисовул дан “анфипату и судье Михаилу Атталиоту, мужу, почтенному видом, весьма отменному по доброте нравов, прекрасно образованному, удивительному в испытаниях и еще более удивительному по своей преданности моей царственности”.

* * *

“Так как он видел, что его дом в Редесте и принадлежащие к нему его владения в настоящее время всякими взиманиями (epireasthV) приведены в расстройство и разорение и незаслуженно потерпели от них огромный вред, он обратился к моей царственности... и просил щедрым ее хрисовулом воспрепятствовать взиманию (to anephreaston perigenesJai), и она, более склонная к его просьбе, чем к чьей-либо еще в этом отношении, благосклонно согласилась и наделила его по-царски этим хрисовулом. В нем она указывает и постановляет, чтобы впредь этот дом его вместе с жителями (enoikoi) законно принадлежащих ему владений в упомянутых фемах, какими и сколькими он владеет, были свободны от какой-либо взимающей руки... И чтобы они и прилегающий к ним монастырь (Имеется в виду частный монастырь Михаила Атталиота) не давали ничего ни судьям, ни практорам, ни военачальникам, ни надсмотрщикам, ни дозорщикам, ни переписчикам, ни каким-либо сборщикам налогов или их слугам, но чтобы, начиная с сегодняшнего дня, все оставалось свободным от обложения (anepibata) и было выше этих и всех остальных; и чтобы все это получило полную свободу (eleuJeria) и освобождение (anesiV) с сегодняшнего дня, идут ли платежи со светских владений или же со священнических, монашеских и чисто церковных; одно только пусть платят они и теперь каждый год государственные платежи (dhmosia) или какие-нибудь подати, которые они уплачивали до сих пор, никогда они пусть не облагаются новым или вновь вводимым бременем обложения, ни малым ни большим новшеством. И пусть они будут выше вестиаритов, мандаторов и остальных царских людей, выполняющих какую-либо службу в названных домах или проезжающих через них. И пусть они не подвергаются ни ангарии, ни парангарии со стороны кого-либо из них — ни сами они, ни их скот, и пусть не принуждаются они [263] к дарению “необходимого” судьям, практорам и другим перечисленным выше. И пусть они таким образом пребывают в полном покое и безопасности и будут лишены всякого “страха взыскания” (joboV ephreastikou), отбросив его от себя и как бы причалив к закрытой со всех сторон гавани, недоступные ниоткуда буре, потрясению или какому-нибудь вреду. И чтобы сила оказанного ограждала твердым словом, как бы некоей большой и неприступной твердыней, все принадлежащее названному анфипату и судье вила (tou bhlou), и все это сохраняется навеки этим хрисовулом в указанном порядке; всякий же, или пытавшийся, или только замысливший взыскать (epireasai) с него, пусть будет сослан в далекие края, и согласно с предыдущим текстом пусть они пользуются против всякого такого вооруженной защитой (akrobolismw) и превзойдут его в нанесении вреда — и останутся безнаказанными.

Они будут свободны (exkousseudhsontai и от постоев (apo mitatwn) архонтов — тагм и фем, будь то русские, варяги, колпинги, франки, болгары или сарапины, и от всякой платы взамен постоев (antimitatwn) и от доставления припасов судьям, сборщикам и всем остальным, от вторжения особ, от подарков или замены их, как древних, так и новых, от снабжения хлебом лагерей, от продажи фуража, мулов (?), лошадей, ослов, ослиц, кобыл, быков рабочих и стадных, свиней, овец, коз, антилоп, лаконских собак и других четвероногих...”.

(пер. А. П. Каждана)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Каждан А. П. 1951
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951[/cut]

МИХАИЛ VII ДУКА. (1073) Дарение Андронику Дуке
[cut]
Император Михаил VII передал своему брату Андронику Дуке в налоговом округе Алопека в Передней Азии около Милета восемь владений и их доходы, перечень которых, сделанный нотариусом патриарха Адамом Матзукием в марте 1073 года, был следующим.

Владение Бари:

Церковь, построенная из необтесанных камней, скрепленных известковым раствором, на известняковом фундаменте. Ее венчает купол, поставленный на трех колоннах, с хорошо сохранившейся галереей вокруг хоров, притвор, хоры. Церковь облицована изнутри мрамором и имеет тринадцать икон, священные сосуды, движимое имущество и несколько богослужебных книг.

Строения:

Большой дом (принадлежащий владельцу) с просторным помещением для приемов в форме креста с куполом наверху, покоящимся на четырех колоннах, окруженным четырьмя комнатами, с открытой террасой без дверей по периметру, вымощенной мрамором.

Баня, постройка с незаконченной черепичной крышей; несколько участков выстланы мрамором.

Большая недостроенная ферма, покрытая черепицей, без дверей.

Строения в плохом состоянии.

Небольшой виноградник, называемый Филопотий, на необработанной земле.

Фруктовый сад, называемый Олинф, без ограды.

Еще один сад около дома, переделанный в лужайку, с двумя ореховыми и одним грушевым деревьями.

Фруктовый сад с оливами, называемый Филопотий.

Сад с овощными культурами Paxtmades, переделанный в поле.

Фруктовый сад и пашня Арибала.

Дубовая роща владения Олинфа.

Лужайка около дома, 40 модиев (около 3,5 га).

Семена, которые хранятся дома, 260 модиев (примерно 2600 кг) пшеницы и 150—ячменя, 50 — бобов, 5 — льняного семени, запасы: 124 модия (1240 кг) пшеницы, 60 — ячменя, 8 — льняного семени.

Две упряжки буйволов и одна пара быков.

Два плуга с двойными упряжками и их оснасткой.

Одна мерка из бронзы, окруженная железом.

Слуги:

Ни одного, все умерли.

Доходы дома:

Право выпаса скота на горе Святого Илии и помещения их в загон, или phtinoporikon (или осеннее право), 2 номисмы.

Сбор желудей в лесу Олинфа, 114 номисм.

За траву для корма быков, 5 номисм.

Сборы Пантиза с сельской общины Вервилий, 1 номисма.

Оливковые деревья, 12 номисм.

Сбор с владения Арубала, 1,5 номисмы.

Сбор с монастыря Намата (источники) за 96,5 модия земли 4 номисмы вместо 9,5 номисмы, которые он должен платить за аренду земли из расчета 1 номисма за 10 модиев (около 1 гектара).

Трактир — 6 поп или номисм.

Сбор с Феодотоса, 1 номисма.

Фруктовый сад церкви, 1 номисма.

Фруктовый сад Филопотий, 1 номисма.

Фруктовый сад Олинфа, 1 номисма.

За аренду владений Метанойя (раскаяние) (которая включает в себя часть земельного налога), 137,5 номисмы.

За аренду земли Мандраклона, 14 номисм.

За аренду нового парика (зависимый крестьянин) Иоанна Дексина Эфесского за 230 модиев (около 22 га), 24 номисмы не заплачены, так как он уехал.

За пастбище Ашлада 7 номисм не заплачены, так как пастбище используется как поле.

За аренду фруктового сада во владении Прины, включая семена и оливковые деревья, 10 номисм.

За аренду обработанной земли размером в 500 модиев (примерно 47 га), не включенной в законную часть имения, по 1 номисме за 10 модиев — 50 номисм.

Налоги с париков Бариса, Олинфа, Гаммы, Вервулидия, Галаида: в размере с 2,5 до 4 номисм (или 1 номисма поголовного и базового налога и остатка продукции) для тех, кто имеет упряжь и землю (zeugaratoi), и полномисмы для тех, кто имеет быка (boidatoi) или не имеет земли (aktemones), либо в целом 67,5 номисмы с 48 семей париков, на которых государство уступает владельцу право поголовного и основного земельного налога 37 номисм.

Описание границ.

Владение Мелания:

Нет хозяйского дома.

Некоторое количество париков.

14 участков пахотной земли.

За аренду— 137,5 номисмы.

Владение Мандракла:

Нет ни церкви, ни хозяйского дома.

Одна семья париков.

361 модий.

Доход — 25 литр.

Около епископства Приены: виноградник в 30 модиев (2,8 га), участок земли в 4 модия (37,5 соток), одна семья париков. Описание границ.

Владение Прина:

Необитаемое.

Описание границ и земли за их пределами с неизмеренным пастбищем и 90 оливковыми деревьями, 42 дубами и различными фруктовыми деревьями.

Владение Галаида:

Церковь Богородицы из камня и кирпича вокруг дверей.

Три дома из камня и глины.

Площадь: 762 модия (72 га).

Доход — 10 фунтов.

Вместе все владения насчитывают 18 париков zeugaratoi, 6 bodatoi и 25 aktemones, которые имеют коров, лошадей, ослов, свиней и платят каждый по 1 номисме zeugaratoi, 0,5 номисмы — bodatoi и 0,5 номисмы aktemones, которые имеют осла, так как они освобожденные, и 3 милиарисия те, кто не имеет осла. За выпас коров, быков, лошадей, ослов и свиней каждый aktemones платит по 1 милиарисию, за группу из 100 баранов 1 номисму, за 50 — 0,5 номисмы. За землю каждый платит по 1 номисме за 10 модиев. Чистый доход после выплаты жалования управляющему и надсмотрщику составляет 300 номисм.

Владение, которое получил Андроник Дука, использовалось не лучшим образом. Нужно учитывать, что из каждых 8 из 10 000 модиев земли (примерно 940 га), которыми он располагал, только половина была рентабельной и приносила доход. Это соотношение не было чем-то исключительным. Нужно напомнить, что парики zeugaratoi обрабатывали в среднем 150 модиев земли и платили фиксированный личный и земельный налог в одну номисму, к которому добавлялись налог на продукцию примерно десять процентов, затем надбавки и дополнительный налог, составлявшие 10 номисм на доход от 30 до 45 номисм и продукцию примерно 4500 кг зерна, и право пользования.

(пер. Д. Лоевского)
Текст воспроизведен по изданию: Византийская цивилизация. Екатеринбург. У-Фактория. 2005, сс. 283-287.

© текст - Лоевский Д. 2005
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Луговой О. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© У-Фактория. 2005
[/cut]

МИХАИЛ VII ДУКА. Брачный договор с Робертом Гвискаром

[cut]Не изданный брачный договор Михаила VII Дуки с Робертом Гвискаром.

На листах 217 — 221 Флорентийского кодекса, указанного в предыдущей статье, находится хрисовул, посланный Умберту императором Михаилом Дукою (crisoboullon tou autou scil. Yellou stalen proV ton Oumperton para tou basilewV kurou Micahl tou Douka). He может быть сомнения, что Умберт явилось по ошибке переписчика вместо Роберт (палеографическая ошибка OumpertoV вместо RompertoV очень понятна), и что хрисовул был дан Роберту Гвискару. Из хрисовула мы узнаем, что сын императора Михаила VII Дуки Константин обручен с дочерью того, кому был послан хрисовул. Из южно-италианских летописей и византийских историков известно, что Константин был обручен с дочерью Роберта Гвискара. К тому же в царствование Михаила Дуки не было Умберта, с которым мог бы быть заключен брачный договор. Следовательно, имя Умберт, встречающееся только в заглавии, а не в самом документе, явная ошибка.

Приведем прежде всего перевод помянутого хрисовула.

Хрисовул, отправленный Роберту царем господином Михаилом Дукою.

Слово благочестивого царя все равно, что слово, скрепленное золотою печатью, ибо золотое вещество заменяет его чистая и в [24] высшей степени прямая душа. Если же слово дано мужу знатнейшему и благороднейшему, прославившемуся военными подвигами, разумнейшему по образу мыслей, настроенному миролюбивейшим образом, счастливейшему и блаженнейшему в своем управлении, может ли это слово не считаться очень твердым и не нарушимым на вечные времена? Если же, кроме данного царского слова, принесена неложная и страшнейшая клятва, служащая подтверждением договора для обеих сторон и устанавливающая между ними вполне не разрушимое согласие, кто может разрушить такую связь (desmon), в особенности же эти чудесные и по истине во всех отношениях не разрушимые узы (aundeseiV)? Ибо первая вполне не разрушимая связь это царское договорное слово (h basileioV thV sumjwniaV jwnh), имеющее по этому самому крепость и вследствие свойственного царю величия (megaloprepeiaV) становящаяся не сокрушимою. Вторая же связь клятва, подтверждающая слова, призывающая в свидетели Бога; это чудесные узы и по истине златая цепь, сходящая сверху с небесного свода и приковывающая к себе связанных договором.

Поэтому и наша держава сделала как бы первою связью словесное соглашение (thn apo tou logou sunJhkhn) с твоим благородством (proV thn shn gennaiothta) и сговаривает твою дочь за моего любезнейшего сына господина Константина царя (khdeuei sou to Jugatrion tw emw kuriw Kwnstantin tw basilei), так чтоб им обоим быть и называться царями, и чтоб им быть связанными столько же взаимным расположением сколько царским и договорным единением (то есть брачным договором).

Но так как по древнему обычаю при таких браках и вообще при всяких брачных договорах сочетающиеся обручением (oi kata khdoV sunaptomenoi) воздают друг другу то, в чем те и другие договорились, то и мы признали, что это хорошо и должно быть сделано. И ты договариваешься выказывать мне приличествующее подчинение и благорасположение (kai au men sumjoneiV emoi suneisenegkein thn prepousan upotaghn te kai eunoian) и не только не нападать на наши области, но и нападать на нападающих на них и отражать их от нашего царства (kai porrw thV epikrateiaV hmwn apokrousesJai) и быть нам союзником (kai summacein hmin), с одной стороны, когда мы будем призывать тебя на помощь, с другой стороны — выступая в поход (на нашу защиту) по собственной инициативе (ta men proskaloumenoV par hmwn, ta de oikoJen exormwn), вследствие свойства, твоего благородного расположения к нам и чудесного этого и [25] царственного родства. Ты прибавляешь к этому, что будешь ненавидеть ненавистных нам врагов и будешь устранять их от своей дружбы и покровительства, и относящихся к нам дружелюбно и доброжелательно будешь приближать к себе и удостаивать всяческой благосклонности — и говоря коротко — ты обещаешь быть нам таким же благорасположенным и ревностнейшим союзником, каким ты бываешь ревностным защитником собственных интересов (toiouton epaggellh genhsesJai eunoustaton te kai Jermwtaton summacon, opoioV en toiV oikeoiV pragmasi gionoio). Это с твоей стороны не одни пустые слова, но ты скрепляешь их клятвою пред Богом и подтверждаешь страшнейшими заклятиями. Таково твое приношение (proeisjora) нашей царственности и отнюдь не презренное, а вполне благородное и достойное удивления.

А с нашей стороны воздаяние (antidosiV) следующее, и смотри, какое великолепное и царское. Начинаем с более важного. Дочь твоя, сговоренная за моего сына, будет мне любезнейшим детищем и любимым не менее сына; она будет удостоена тех же, как и он, царских славословий (taiV autaiV autw ewjhmiaiV basilikaiV axioumenon), будет великолепно поселена в царском дворце, к ней будет приставлена блестящая почетная стража, и весь образ жизни ее будет роскошнейший.

Это самое лучшее и самое важное. Теперь перечислю следующее за этим и имеющее отношение к тебе лично. Величайшим и высоким чином куропалата наша царская держава жалует одного из твоих сыновей по твоему выбору. Она (то есть, царская держава) присоединяет к этому проедрат один (proedraton en), магистрата два (magistrata duo), вестархата два (bestarcata duo), вестата два (bestata duo), анфипатат один (anJupatatwn en), патриката четыре (patrikata tessara), ипататов шесть (upatata ex), получающих руги по две литры (ana lhtraV dou rogaV econta), протоспафаратов пятнадцать (prwtospaqarata pentekaideka), получающих по одной литре руги, спафарокандидатов десять (spaJarokandidata deka), получающих по 36 номизм руги (ana 36 nomismata rogaV econta), одним словом — царственность моя дает тебе числом такое количество чинов, вместе с чином куропалата, какое составляет ежегодную сумму руги в два кентинария (kai aplwV eipein tosauta soi ton arhJmon h basileia mou didw axiwmata aunge tw kouropalatikw osa smmplhoi eniausion rogaV posothta eiV dou kenthnaria sunarhJmoumenhn).

Царственность моя ставит эти условия не только по [26] собственному желанию, но после того, как она много раз говорила об этом с посланными тобою послами и много раз переговаривала с ними об этом, одно предлагая, другое выслушивая, пока не узнала, что они довольны договором и клятвенно это подтвердили, и пока ты не объявил, что согласен с их переговорами.

Таковы условия договора и воздаяния (antidosewV); царственность моя дает поименованные чины твоему сыну и другим лицам, кому ты сам пожелаешь назначить, твое же величайшее преобладание (uperochn) она не причисляет к ним, но поднимает на большую высоту и отличает необычайнейшим чином новелиссима (nobelissimou) и возводит на высочайшую высоту этого чина. Прими это сверх условия нашего договора и возвысься превыше всех остальных чинов этим избранным чином. А как высок этот чин, поют издревле слова (logoi anwJen adousin1) и указывают наши обычаи, ибо все остальные чины ниже его, и этот чин отделяется от царского величия одним только кесарем (то есть, чином кесаря).

Знай же — и это знатнейший и благороднейший дар с нашей стороны, — что хотя многим чинам пожалованным по договору присвоены, кроме руги, соответствующие чину ткани (kai tupika blattia proV th roga ajwrismna eisin), царственность моя не назначает тебе число тканей по числу их (чинов, которым присвоены ткани), но чтобы ты имел и тут нечто большее всех тканей — сверх дающихся по чину, назначается сто.

Таковы условия, исходящие от нашей царской державы и нашего искреннего благорасположения. А Бог клятвенно призываемый скрепляет эти условия. Да будут свидетелем (istw) Господь наш Иисус Христос, Создатель неба и земли, и родившая Его Пренепорочная Богородица, да будет свидетелями ангельские и небесные силы, главные из апостолов (oi korujaioi twn apostolwn), что все назначенное и обещанное моею царственностью по нашему договору, чины, руга, благорасположение, союз, дружественное и чистое расположение — все будет не нарушенным и непреложным, и [27] ничего из обещанного тебе нашею державою не останется не сделанным, но все будет исполнено и особенно то, что договорено относительно твоей дочери. Ибо она будет удостоена царских славословий и будет неразрывно сожительствовать с царем и моим сыном (kai tw basilei kai uiw mou adiaspastwV sumbiwsei) и вместе с ним будет блистать во дворце (kai omou toutw en toiV anaktirsV diapreei) и будет управлять народом Божиим.

Итак ты имеешь утверждение и слова, и клятвы (eceiV oun kai th apo tou logou kai thn apo tou orkou bebaiwsin), и слово не пустое, но, как видишь, написанное и не только написанное на бумаге и подписанное царями, но скрепленное золотою печатью, скрепляющею по истине золотое наше свойство, но кроме того, и клятва ужасная и страшная, призывающая в свидетели Бога и без семени Его Рождшую, все это для того, чтобы ни одно из условий, нас связывающих, не могло быть нарушено. Написано в августе месяце 12-го индикта 6582 года (egrajh mhni augoustw indiktiwnoV ib etowV Vjpb).

Так как не следует, чтобы хорошие отношения, установившиеся между тобою и моею царственностью и ромэями, ограничивались твоею жизнью, но и твоим преемникам следует хранить к нам то же благорасположение и исполнять те же самые обещания, какие даны тобою, справедливо, чтоб и это было включено в список договора, который ты составишь по образцу грамоты нашей царственности и отошлешь нам, и чтоб он был скреплен клятвою твоих преемников, что и они будут хранить к моей царственности и к ромэям то же благорасположение.

Михаил во Христе Боге верный царь император Ромэйский Дука (Mhcahl en Cristw tw Qew pistoV basileuV autokratwr Rwmaiwn o DoukaV).

Андроник во Христе Боге верный царь Ромэйский Дука (AndronikwV en Cristw tw Qew pistoV basileuV o DoukaV).

Константин во Христе Боге верный царь Ромэйский Дука (KwnstantinoV en Cristw tw Qew pistoV basileuV Romaiwn o DoukaV).

Иоанн наименьший архиепископ Константинополя Нового Рима (IwannhV elacoitoV arciepiskopoV KwnstantinoupolewV neaV RwmhV).

Приведенный хрисовул не что иное, как официальный документ, брачный договор, заключенный Михаилом VII Дукою с Робертом Гвискаром в августе 1074 г. Сын Византийского императора Константин был обручен с дочерью Гвискара Еленою. Факт этот [28] давно известен из южно-италианских летописей и византийских историков и подробно изложен и разъяснен в одной из статей В. Г. Васильевского (Русско-византийские отрывки, Журн. Мин. Нар. Пр. 1875 г., декабрь). Но напечатанным документом до сих пор не пользовался ни один исследователь; при помощи его можно исправить и дополнить наши прежние сведения.

Прежде всего оказывается, что Константин Дука был обручен не в 1076 г., как полагали на основании Лупа протаспафария, а в 1074 г. 2 Далее, едва ли верно показание Анны Комнины, что в 1081 г. Константину Дуке был седьмой год 3. В таком случае, выходило бы, что при заключении брачного договора жениху было всего несколько месяцев, а во время предшествовавших переговоров он был только in spe. Надо предполагать, что в 1074 г. ему было не менее двух — трех лет.

Из нашего хрисовула видно, что ему предшествовали переговоры императора Михаила с Робертом Гвискаром, что последний отправил в Константинополь посольство для окончательного решения дела, и что этим послам дан был, по всей вероятности, официальный брачный договор, подписанный императором и соцарствовавшими с ним братьями Андроником и Константином. Цель брачного союза, заключенного с злейшим врагом Византийской империи, отвоевавшим у Восточной империи всю южную Италию, заключалась в том, чтоб обезопасить себя от Гвискара, предупредить возможное с его стороны нападение, а также получить от него помощь для борьбы с печенегами и турками, теснившими в то время империю и угрожавшими ей серьезными бедствиями. Так совершенно правильно объясняется этот союз одним византийским историком (Скилицом): «Михаил не только не сумел удержать за собою принадлежавшую ему страну (южную Италию), но чтоб изгнать с востока турок, он счел нужным заключить союз с норманнами и при их помощи отвратить нападение турок на Византию. Поэтому он и заключает брачный договор с Робертом и обручает дочь его Елену с своим сыном Константином» (Migne, Patrologiae t. 122 p. 456). [29]

В июле 1073 г. император обращался за помощью к папе Григорию VII, и в марте 1074 г. папа призывал западных христиан к походу на восток для помощи христианам Византийской империи 4. Позволительно думать, что обращение к папе стоит в связи с союзом с Гвискаром, и что послы 1073 г. заходили и к герцогу Апулийскому.

Брачный договор с Гвискаром самым наглядным образом указывает на бедственное положение, в котором находилась тогда Восточная империя, и на большую нужду в посторонней помощи. Своего войска не хватало для обороны империи от печенегов и турок, к тому же против Михаила Дуки то и дело восстают бунтовщики; и вот Византийский император обращается к такому князю, от которого, казалось бы, труднее всего ожидать помощи. Заключенный договор был крайне невыгоден для Византийской империи. Император жалует чинами 44 норманнов и обязуется выплачивать им ежегодно два кентинария руги (то есть, жалованья), да кроме того, сто шелковых тканей. Это равносильно дани в два кентинария, то есть, в 200 литр (фунтов) золота или 14,400 номизм, что на наши деньги составит приблизительно 56 тысяч золотых рублей. За такое крупное по тогдашнему времени вознаграждение Роберт Гвискар обязывался быть другом и союзником Византийской империи, не только не нападать на нее, но и приходить на помощь со своим войском, когда его призовут. Обязательство, принятое на себя Гвискаром, принадлежит к самым легким; всегда можно было отговориться, что в данную минуту нет свободного войска, надо защищаться против собственных врагов; и действительно, мы знаем, что норманны не оказали никакой помощи Византии, даже тогда, когда та находилась в критических обстоятельствах. Между тем Византийский император, сделав из иностранцев своих чиновников, должен был, конечно, выплачивать им ежегодную ругу.

Кроме того, Роберту Гвискару, не отличавшемуся знатностью рода, была оказана большая честь тем, что старшего сына императора и, как тогда можно было думать, будущего императора соглашались женить на его дочери, а также тем, что он возведен был в чин новелиссима. Как видно из нашего документа, чин новелиссима был старшим после кесаря, дававшегося исключительно [30] родственникам императора. Из этого мы в праве заключить, что в царствование Михаила Дуки не существовало еще чинов протоновелиссима и севаста, встречающихся уже в следующее царствование Никифора Вотаниата и считавшихся тогда старше новелиссима 5.

Нельзя не обратить внимания еще на одну частность напечатанного нами документа, на ругу, выдававшуюся чиновникам. Известно, что каждому чину в Византии было присвоено содержание. Но до сих пор мы знали только, что протоспафарий получал литру или 72 номизмы в год; это подтверждается нашим документом. Теперь мы узнаем, что следующий за протоспафарием чин спафарокандидат получал вдвое меньше, то есть, 36 номизм, а ипат, стоявший между патрикием и протоспафарием получал вдвое больше против последнего, именно две литры. Некоторым чинам выдавались, кроме руги, шелковые ткани. Так как жалуемые чины перечислены в хрисовуле в нисходящем порядке, то мы имеем пред собою официальную табель о рангах времен императора Михаила VII Дуки; оказывается, что эта табель вполне соответствует табели, установленной г. Скабалановичем в вышеуказанном труде, если только исключить из нее севаста и между патрикием и пратоспафарием вставить ипата.

Брачный договор Михаила Дуки с Робертом Гвискаром важен еще в другом отношении. Теперь не остается ни малейшего сомнения в том, что два письма, сохранившиеся в переписке Михаила Пселла без адреса, были писаны императором Михаилом, никак не Гвискару, как доказывал издатель Пселла Сафа. Прав В. Г. Васильевский, доказавший в статье «Два письма Византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу» (Журн. Мин. Нар. Просв. 1875 г., декабрь), что эти письма были адресованы Русскому князю. В письмах Византийский император предлагает женить своего брата Константина на дочери того, кому пишет; в хрисовуле речь идет о его сыне Константине. Если б указанные письма были действительно посланы Роберту Гвискару, они имели бы значение предварительных переговоров, и в них, конечно, говорилось бы о тех же условиях, которые затем были включены в брачный договор. На самом же деле этого нет. [31]

В одном только ошибся наш почтенный византинист. «Совершенною нелепостью», - писал В. Г. Васильевский в указанной статье, — «самым грубым посмеянием не только над внутреннею правдою, но и над внешним ее подобием были бы несколько раз повторяемые в письмах ссылки на миролюбие, на отвращение к крови того властителя, к которому пишутся послания, и на знатность его рода, если мы будем относить все это к Роберту Гвискару, если будем думать, что письма, в самом деле, к нему адресованы. Сын незнатного и небогатого рыцаря, человек, честимый византийскими писателями именами разбойника и пирата, не мог величаться знатностью рода и принял бы такого рода похвалы за злую насмешку. Об искателе приключений, который мечем и крепостью своей руки приобрел себе власть и государство, который всю жизнь свою провел в дерзких предприятиях и смелых подвигах, о таком человеке даже византийская риторика не могла сказать, что это любитель мира и ненавистник кровопролития. Не также, наконец, груба, неуклюжа и лишена всякой ловкости и искусства эта византийская риторика, чтобы всякий раз говорить именно то, что совсем противоречит действительности и может быть понято только в противоположном смысле». Оказывается однако, что и Роберта Гвискара можно было называть благороднейшим (eugenestatoV), знатнейшим и миролюбивейшим (thn gnwmhn eirhnikwtatoV). Мне кажется, здесь дело не в риторике, а в условных выражениях, которые употреблялись византийскою императорскою канцелярией. Так, знатнейший, знатный, даже возлюбленный (pepoJhmenoV) были просто титулами, с которыми Византийскому императору полагалось обращаться к иностранным князьям; это прямо сказано в сочинении Константина Багрянородного (De Cerimon., р. 679). Поэтому эмиру Египетскому, например, писали: «возлюбленному нашему другу благороднейшему эмиру Египетскому» (proV ton hgaphmenon hmwn jilon ton eugenetaton Amhran Aiguptou) De Cerimon., р. 690). Вероятно, и «миролюбивейший» (eirhnikwtatoV) имело условное значение, было чем-то вроде титула. Подобным же выражением было galhnotatoV (тишайший). Этот последний титул сохранился после падения Константинополя, и восточные патриархи в своих грамотах к Московским царям пишут: «благочестивейший, боговенчанный, тишайший царь».

П. Безобразов.

Комментарии

1. Это, вероятно, намек на обряд, совершавшийся при рукоположении новелиссима (epi ceirotonia nwbelhsimou), представлявший наполовину церковную наполовину придворную церемонию. Во время совершавшегося при этом богослужения возглашали многолетие не только императорскому дому, но и произведенному в новелиссимы (Const. Porphyrog. De Cerimon., p. 227: o deina epijanestaton nwbelhsimon polla ta eth). Народ приветствовал повелителя теми же словами, как кесаря. Это называлось aktologia, acclamatio (De Cerimon., p. 223).

2. Под 1076 г. у Лупа протоспафария: hoc anno dedit praefatus dux (Роберт Гвискар) filiam suam nurum imperatori Constantinopolis. Может быть, в этом году Елена была отправлена в Константинополь, где она прожила некоторое время.

3. Alexias, I, 49 (ed. Reifferscheid).

4. См. вышеуказанную статью В. Г. Васильевского.

5. См. Скабалановича, Византийское государство и церковь в XI веке, стр. 151 и мою рецензию на эту книгу (Ж. М. Н. Пр., ноябрь 1880 г.).

(пер. П. Безобразова)
Текст воспроизведен по изданию: Материалы для истории византийской империи, III. Не изданный брачный договор Михаила VII Дуки с Робертом Гвискаром // Журнал министерства народного просвещения. Ч. 264. 1889

© текст - Безобразов П. 1889
© сетевая версия - Тhietmar. 2007
© OCR - Терентьева Е. 2007
© дизайн - Войтехович А. 2001
© ЖМНП. 1889
[/cut]

Хрисовул Алексея Комнина (1081—1118) Великой лавре Св. Афанасия на Афоне.
[cut]
(Rouillard-Collomp. Actes de Lavra, t. I, N 39. Paris, 1937)

Нет ничего достойнее, ни полезнее царю-боголюбцу, чем святое внимание к святым монастырям. Ибо ревность к этому и есть спасение души, и она способствует возвышенным делам царя, нуждающегося в обильных молитвах подвизающихся в них святых мужей. И вот наша кроткая власть решает совершить такое благо по отношению к честнейшей обители, расположенной на Афоне и называемой Великой лаврой, которая приняла устав от святого отца Афанасия, чьим именем она имеет честь называться. Она ведь имеет некоторые недвижимости на острове, прежде называвшемся Pallhgh, а теперь Kasagdra, на котором взимание всех государственных податей моя царственность пожаловала августейшему протосевасту господину Адриану, многолюбезному моему брату, и передала ему взимание государственного канона, уплачиваемого ежегодно жителями этого острова — в той мере, как все это и прежде налагалось и взыскивалось. И вот монахи названной обители стали бояться, как бы их не сочли париками (paroikoi) того, кому они уплачивают государственную подать, коль скоро они, не имея собственной земли (h idia gh), уплачивают другому подати и налоги с земли. И они просили рассеять это беспокойство.

Воистину, они боялись того, что не страшно. И написанием настоящего хрисовула они совершенно избавляются от страха, и пусть они никогда не боятся этого, но владеют на праве господства (despotikwV), навеки и наследственно теми недвижимостями, которыми эта обитель владела на этом острове. Но имущества обители на острове, хотя и облагаемые ежегодно государственными податями в пользу названного многолюбимого брата моей царственности, конечно, не будут подвергаться никакому насилию со стороны кого-либо из посылаемых в урочное время сборщиков налогов Фессалоникского диоцеза. Они ведь держатся вдали от владений обители и не могут взыскивать государственного канона, который прежде эта обитель уплачивала им, а теперь передан этому многолюбимому брату царственности моей.

И вот возникли прения по вопросу о владениях, принадлежавших этой обители издавна на этом острове, трения между этими монахами и августейшим протосевастом, и не только между ними, но и между многими [255] другими еще,— и прислан моей царственностью протоанфипат Михаил, судья ипподрома, родиец родом, для того, чтобы точно в этом разобраться, и чтобы те, в чью пользу он на основании документов решит, согласно закона, неоспоримо владели собственностью. Он, ознакомившись с имевшимися у этой обители документами, поставил на них печати, подписал их и оставил ей полную собственность на эти земли. И они просили, чтобы составлением этого хрисовула было объявлено и то, что, по приказанию моей царственности, названный протоанфипат сделался судьей в этом деле и чтобы в нем было объявлено о справедливом его решении. Наша кроткая власть выполняет и эту просьбу их, объявляя, что наш приказ сделал его судьей и он справедливо постановил, чтобы решение было прочным и ненарушимым. И это постановление и пожалование выше всякого насилия, возбуждаемого против владений названного брата моей царственности на этом острове. И никогда не будут подвергаться ангарии (aggareusJai) парики этой обители, ни парангарии (paraggareusJai), ни какому-либо вымогательству, ни насилию (oclhsiV),— но на одно только они имеют право, как и доводится до всеобщего сведения,— на причитающиеся им государственные платежи, что устанавливается прочно и ненарушимо текстом настоящего благочестивого хрисовула, данного в августе месяце индикта в год 6592, в котором и проявилась наша благочестивая и богом врученная власть.

Алексей, верный во Христе император и самодержец ромеев, из рода Комнинов.

(пер. Б. Т. Горянова)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Горянов Б. Т. 1951
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951
[/cut]

Хрисовул императора Алексея I Комнина Христодулу 1088 г. о предоставлении ему для монастыря острова Патмоса

[cut](Zachariae. Jus Graeco-Romanum III, 373; Miklosich et Muеller, VI, 44—48)

“Справедливо и боголюбезно и согласно с божественной заповедью преклонять слух и ко всем обращающимся с благоразумными просьбами, а гораздо более справедливо и достойно лучшего оправдания [это] по [191] отношению к людям, отличающимся добродетелью и всецело посвящающим свою жизнь богу, ибо помогать им и протягивать руку помощи в том, о чем бы они ни попросили, прямо составляет, по великому и божественному апостолу, соработничество богу и соблюдение закона добродетельной жизни. Вследствие этого моя царственность считает справедливым [как можно] снисходительнее выслушивать и обильно изливать источники милости и на всех прочих, а преимущественно перед всеми на тех, жизнь которых протекает в одиночестве, вдали от мирской суеты и беспорядка. Поэтому, когда благочестивейший монах и исихаст Христодул, прежде проводивший жизнь по боге и совершавший аскетический путь на горе Латре, пламенный любитель уединения, поставивший себе целью вечно в одиночестве ходить по оправданиям божиим, обратился к нам с богоугодной и благоразумной просьбой,— моя царственность сочувственно преклонила слух и поспешно исполнила эту просьбу. Этот боголюбезный муж по любви к спокойствию и по страсти к уединенной жизни старался найти какое-нибудь пристанище, соответствующее его нраву и жизни, и узнал об острове Патмос, диком и безлюдном в одном отношении, но плодоносном и весьма удобном для произрастания духовных плодов, если бы кто пожелал на нем посеять приятные богу семена добродетелей, представляющем собою, так сказать, мастерскую добродетели вследствие того, во-первых, что он [остров] как бы в некое наследие получил подвиги сына Грома и преимущественно возлюбленного у Христа (Указание на апостола Иоанна), а потом и вследствие уединенного и заброшенного своего местоположения (по причине дальнего расстояния от материка там не бывает никого из приезжающих); он пришел к моей царственности и очень убедительно просил предоставить это удобное место для выполнения его желания, предлагая, чтобы было немедленно взято в казну все находящееся во владении на острове Косе, сколько бы и что бы там только ни было, а [ему] взамен получить в неотъемлемый дар весь указанный остров, предлагая, чтобы сложены были лежащие на острове казенные подати, сколько бы их ни было, и остров, свободный и избавленный от всякого налога, был подарен ему, дабы он воздвиг на нем монастырь, собрал в него своих учеников и таким образом беспрепятственно служил богу и возносил теплые молитвы за наше государство. Поэтому настоящим благочестивым хрисовулом [наша царственность] определяет отчислить в казну, согласно просьбе благочестивейшего старца, все, сколько и что бы ни находилось, когда бы то ни было во владении у него на острове Косе, а ему дарит означенный остров во всем его объеме и пространстве, не временно и не на счетные годы, но в неотъемлемое и вечное владение и господство, доколе существует настоящий мир, определяя сложить [с острова] все казенные подати и налоги, какие и сколько бы их ни было. Царственность моя посвящает этот остров богу, как некоторое избранное приношение и величайшую добрую жатву через посредство благочестивого монаха, и отныне на все следующие и вечные времена он будет независим от церковных прав, свободен и от приказных сетей, предоставлен только одному богу и находящимся на нем монахам, которые только одни будут пребывать там, не позволяя никому из мирян жить здесь под предлогом парикии, приезжать для торговли или другого какого-нибудь житейского занятия; на острове в мирском платье будут жить одни только работающие у монахов за плату и те — неженатые, не живущие с женщинами и не имеющие детей: наша царственность преграждает сатане всякий путь дурного влияния. Вследствие этого определяется, чтобы этот остров был совершенно недоступен безбородым и вредным лицам, женщинам, детям и евнухам, от которых возникают так часто душевные бури, о чем именно просил мою царственность этот благочестивейший [192] муж,— за исключением, конечно, как сказано, наемников, в которых монахи нуждаются для обработки острова, но неженатых, ведущих жизнь, близкую к монашеской, о если бы они отличались от них только одеждой! Итак, сам часто упоминаемый благочестивый муж с зависящими от него монахами (настоящими и будущими), а вместе с ними имеющий возникнуть от него святой монастырь на острове Патмосе будут владеть этим островом свободно от податей и налогов, господственно и влаственно, неотъемлемо и вечно, и как бы ни помог ему [Христодулу] бог, в какое бы состояние он ни привел свой остров, даже если бы превратил собственным трудом в плодороднейший и доходный,— он будет отчислять его доходы в свою пользу вместе со своими монахами, совершенно никому не давая в них отчета. Конечно, этот вечный дар ограничивается только этим островом, а вне пределов его, на другом острове, он [Христодул] -совершенно ничем не может владеть; то, что по какой бы то ни было причине принадлежало ему раньше на острове Косе, немедленно будет отдано в казну и будет считаться как никогда не принадлежавшее его монастырю, кроме, конечно, целого острова Липсо и того, чем он владел доныне на острове Леро. Этим он будет владеть согласно со смыслом и силой хрисовула, данного ему нашей царственностью относительно этого, и как он владел этим доныне,— другим же чем-нибудь никоим образом и никогда он не будет владеть ни на одном острове. Таким образом, только ими одними и целым островом Патмосом будет владеть этот святой муж и все подчиненные ему монахи, настоящие и будущие. Потом и честной монастырь, имеющий, как сказано, возникнуть на острове Патмосе, будет владеть этим неотъемлемо и неотчуждаемо, будучи вне всякой канцелярской изобретательности, а тем более пустословия, и должен иметь непоколебимую и неотчуждаемую над этим власть во все века. Монастырь со всем островом навсегда пребудет самостоятельным и независимым, живя сам по себе и управляясь по уставу, имеющему быть в нем в будущем, и по установлению указанного благочестивого монаха Христодула и ктитора, и ни сам монастырь, ни его владения, ни самый остров не должны подчиняться власти лиц царских, патриарших, митрополичьих, епископских, церковных или каких-либо частных. Сюда никогда не должен посылаться никакой изгнанник, но они будут свободны навсегда и самостоятельны, но и свободно будут процветать по силе этой грамоты с золотой печатью.

Указанный весь остров и сам монастырь вместе со всем к нему относящимся освобождается от постоев чиновников, служащих в тагмах и фемах ромейских, вспомогательных и наемных войсках... от взносов взамен постоя их, от прокорма судей, стратигов, сборщиков, угощения сановников, от дачи подарков, поставки продовольствия в крепости, от принудительной продажи мулов, ослов, полуослов, лошадей, волов, рабочих и стадных оленей, собак охотничьих и сторожевых, гусей, уток, куропаток, павлинов, журавлей, лебедей, фазанов, птиц, диких и ручных, и яиц от них, от доставки продуктов, добытых покупкой, от дачи арендной платы, подати с жилищ и усадеб; подушной подати, подворного налога, торговых пошлин, почтового сбора, принудительной продажи хлеба по пониженной цене, постройки укреплений, починки дорог, мостов, налога на париков, доставки железа и гвоздей для ковки лошадей, выдачи сена, предоставления обычного продовольствия судьям, практорам, дукам, катепанам, сборщикам, протокентархам, нарочным, курьерам, свитским и всем царским служащим, отправляющимся по какой бы ни было надобности, снаряжения матросов, стрелков, всадников, копейщиков и других воинов... рубки и доставки всякого леса или перевозки иного рода... постройки всяких судов, пиления досок... и от всякого иного обременения и ущерба.

(пер. М. В. Левченко)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Левченко М. В. 1951
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951
[/cut]

Формула пожалования прониара населенною землей.

[cut](Cod. Graecus Vaticanus, 867, 35. Ф. И. Успенский. Наблюдения по сельскохозяйственной истории в Византии. ЖМНП, 1888, № 10, стр. 259)

Передача париков дукой области. Текущего месяца и индикта и года, по силе божественного и царского и поклоняемого предписания, полученного нами от святейшего и главнейшего господина (такого-то). Вследствие сего царского приказа, полученного нами от такого-то дуки или стратопедарха, мы передаем такому-то зевгарей (число) в местечке таком-то из пронии такого-то (следует перечисление париков: имя, имя отца, жена, [194] дети и домочадцы...), зевгарей два (или столько-то), невозделанной земли столько, овец, свиней (столько-то), зевгари, воидаты, неимущие... недостает же зевгарей столько-то. Остальное будет записано за него, когда отыщется.

Месяца и индикта. Подпись архонта.

(пер. Ф. И. Успенского)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Успенский Ф. И. 1888
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951
[/cut]

Формула передачи париков дукой области прониару

[cut](Ф. И. Успенский. Византийские землемеры. Труды VI археол. съезда в Одессе в 1884 г., т. И. Одесса, 1888, стр. 355)

Настоящего месяца текущего индикта и года такого-то, по силе божественного и императорского поклоняемого указа, пересланного нам от светлейшего, или по титулу, господина такого-то, и далее слово в слово до выражения “приказали исполнить” на основании сего императорского указа и по предписанию святого нашего господина или пречестнейшего севаста, или дуки, или стратопедарха, мы передали такому-то:
зевгарей столько-то
в местечке таком-то
или из пронии такого-то
в поместье таком-то, крестьянина такого-то, имеющего сына, именем такого-то, жену... дочь...

Зевгарей два или столько-то, невозделанной земли, овец, свиней такое-то количество, другого крестьянина... всего зевгарей, или воидатов, или актимонов, или апоров столько-то, остается ему дополучить столько-то зевгарей, которые будут переданы когда отыщутся.

Месяц и индикт. Подпись архонта.

(пер. Ф. И. Успенского)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Успенский Ф. И. 1888
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951
[/cut]

Экскуссия Латрского монастыря (1175 г.)

[cut](Miklosich-Mueller. Acta, IV, p. 317)

Мне было вручено письмо моего святого господина, всеавгустейшего севаста, дуки и сборщика налогов Фемы Милассы и Меланудия, господина Андроника Кантакузина, имеющее слова такого рода: “Высокоуважаемому логариасту нашему Иоанну Хрисанфу. Отнесись заботливо и внимательно к документам, принадлежащим благочестивому монастырю, названному в честь святого отца нашего Павла и расположенному на вершине божественной горы Латр, которые должны быть представлены мне уважаемым игуменом его, монахом кир Павлом. Если ты найдешь, что монастырь владеет париками по закону, пусть он владеет ими, как и прежде. Если же нет,— определи их казне. Допускай только, чтобы одни, издавна принадлежащие ему, парики были в его владении на великое утешение старцев, подвизающихся в этом монастыре. Месяц январь. Индикт 8... Андроник Комнин”.

И вот были представлены нам славнейшим игуменом монахом кир Павлом документы, принадлежащие управляемому им монастырю, и мы узнали из них, что не все те парики, которыми он до сих пор владел, принадлежат этому монастырю. Затем мы немало определили казенных, записав их в казенные практики, и допустили, чтобы он владел одними только принадлежащими ему проастиями (proasteia) и другими недвижимостями и теми париками, которыми он владеет издавна; точно и неопровержимо установлено, что он законно владеет упомянутыми париками, проастиями и другой недвижимостью, которая там есть. И впредь этот монастырь будет владеть указанными париками, и недвижимостью, ничуть не принуждаемый к выполнению государственных установлений, обложений и налогов, ни подвергаясь насилию с чьей-либо стороны; ни он, ни его парики не подлежат даче пастбищного (ennomion) или поголовного [256] (kejalaiograjoV) или какого-либо другого налога (kejalaioV), облагаясь в пользу казны только государственным каноном и 2 иперпирами, собираемыми повсеместно по стране, записанными и в данном нами практике. За четыре выморочные участка (exelleimenai staseiV), определенные этому монастырю на границе Ларима, он должен давать казне в год 1 номисму.

(пер. Б. Т. Горянова)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Горянов Б. Т. 1951
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951[/cut]

Доклад начальника провинции Исааку Ангелу о насилиях Дината Каратина

[cut](Ф.И.Успенский. К истории крестьянского землевладения в Византии. ЖМНП, 1883, ч. 225, № 1, стр. 65)

Мы приступили к выслушиванию показаний окольных людей. Не было ни одного, кто не оплакивал бы с сердечной болью свою обиду и потери. Одни показывали на отнятие и похищение жилищ и виноградников, угодий и деревьев; другие жаловались на расхищение участков, усадеб, поместий, запашек. Каждый у наших ног положил грамоты на свои владения. И вот мне приятнейшее зрелище. Церкви разгласили, монастыри затрубили о насильственных действиях того мужа, сироты и вдовы и другие классы и общества людей с горьким плачем повествовали о своих утратах — тогда радовался и веселился всякий, получив несправедливо захваченное у него.

(пер. В. Г. Успенского)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Успенский Ф. И. 1883
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951
[/cut]

Хрисовул императора Мануила Комнина венецианцам 1148 г.
[cut]
(Zachariae. Jus Graeco-Romanum, III, pp. 433—440)

Желающий усилить оборону даже сильно укрепленных городов изобретает двойные башни, прибавляет стражей к стражам и стены к стенам, противопоставляя силу приступам врагов, не отказывается даже затратить крупные суммы для усиления крепости, чтобы она могла держаться долее, и многое другое изобретается для усиления укреплений города и его всесторонней охраны.

Мы же, облеченные императорским достоинством, имеющие власть и добродетель, разве не дадим, щедро друзьям, верным и желанным служителям денежные сокровища, если это нужно и вызывается необходимостью, не укрепим договор договором, не приложим свою руку, чтобы скрепить пером их прочность, не наложим одну ограду на другую, чтобы еще более усилить и укрепить средства обороны? И так как в этом заключается императорское желание и намерение, мы не закроем им [венецианцам] уста, не отвратим от них наш слух, но дружественнее воззрим на них и выполним их просьбу. Зачем мне длинные речи? Венецианцам был дан хрисовул императорами, достойной памяти дедом моим, жалующим им различные блага, а за этим последовал и другой, данный императором, блаженнейшим и дражайшим господином и отцом моей царственности, [215] тоже дарующий и выполняющий их просьбы, направленные на восстановление прочного служения и верности нашей империи, и договора, обусловленного сохранением ими чистой любви и привязанности к Романии.

Достопамятный хрисовул императора, господина и отца моей царственности, гласит следующее: “Старая верность и благожелательность обычно изглаживает и уничтожает память о последующих недоразумениях. У господ и друзей побеждает память о прежней доброте друзей и служителей. Это имеет место и в отношении венецианцев. Моя царственность помнит о старой их благожелательности и верности, которую они всегда проявляли к моему вечно памятному отцу и императору, подвергая себя великодушно опасностям ради Романии и упорно и без колебаний сражаясь против врагов, выступивших тогда с войском против нас.

Я не сохраняю память о дурных деяниях, совершенных ими незадолго перед этим, показываю им дружеское внимание и принимаю приходящих под свою руку и соответственно с этим считаю достойными снисхождения. Никоим образом со стороны кого-либо они не должны подвергаться нареканию за то, что (по дьявольскому, вероятно, изволению) оскорбили мою царственность и Романию; напротив, они всегда будут пользоваться моим снисхождением, которое даровано настоящим хрисовулом, так как они снова обязываются всей душой сражаться за Романию и за весь христианский порядок, подчиненный моей царственности, а равным образом обязываются письменно и клятвенно выполнять с своей стороны разные службы для моей царственности, о чем подробнее говорят заключенные их уполномоченными соглашения. Они просили снова восстановить дарованный им ранее хрисовул блаженного господина и отца моей царственности, так как лишились права пользования ими благодаря совершенной ими провинности. Моя царственность услышала их всех и приказала записать без изменения и установить следующее:

“Какое может быть вознаграждение за чистую дружбу и верность? Кто может вознаградить достойно друзей и слуг, когда они добровольно подверглись опасности за друзей и господ и, в особенности, когда они добровольно вступили ради них в сражения с неприятелем? Наша ревность, высоко ценя этот порыв и волю, не находит достойного вознаграждения. Воздает, однако, как позволяет время, и тем, что желательно друзьям и служителям. Награды, дающиеся за верность и добровольную службу, меньше нашего искреннего и добровольного желания. Однако их нельзя назвать незначительными и недостойными друзей и слуг. Какую награду и что я имею в виду? Всякий знает совершенное верными венецианцами — как они, построив множество судов, пришли к Эпидамну, который мы называем Диррахиумом, каким образом они прислали нам на помощь мужей, сражающихся на море, каким образом собственным флотом они победили флот противника, уничтожив его вместе с находящимися на нем людьми, и как теперь они постоянно нам помогают, и прочее, что совершено тружениками моря и что всем хорошо известно, даже если бы мы об этом и не говорили.

Поэтому моя царственность твердо желает вознаградить их за эти заслуги настоящим хрисовулом, чтобы они ежегодно получали во время выдачи руги 20 литр и распределяли их ежегодно в своих церквах по своей воле. Благородный их дука удостаивается почетной должности протосеваста с полной присвоенной этой должности ругой. Эта почетная должность присваивается не персонально данному [дуксу], но вечно непрерывно будет передаваться дуксам — его преемникам. Патриарх удостаивается звания ипертима, т. е. сверхпочтенного, с ругой в 20 литр. И это почетное звание передается через преемников тем патриархам, которые будут избираться впоследствии, так что оно будет непрерывным и постоянным, а не связано только лично с этим [патриархом] [216]

Моя царственность также постановляет, чтобы святейшая церковь святого апостола и евангелиста Марка в Венеции получала от каждого амальфитянина, имеющего эргастерии в столице и во всей Романии и находящегося под властью настоящего патриарха, ежегодно по 3 номисмы. К этому даруются им также и эргастерии, находящиеся в эмволе (Эмвол — крытый ход, галлерея. Ворота Перамы и Виглы выходили к Золотому Рогу против Галаты. Петрийские ворота (в XI регионе) выходили к Золотому Рогу). Перамы с прилегающими к нему площадями, которые имеют вход и выход на эмвол, простирающийся от еврейского квартала до Виглы, обитаемый и необитаемый, в эргастериях которого постоянно находятся венецианцы и греки, а также три морские гавани, которые находятся в этой местности. Даруется также и святому Анкидину мельница, находящаяся вблизи от данной церкви, принадлежащая дому Петрии и дающая доход в 20 бизантинов. Равным образом жалуется им и церковь святого Андрея со всеми относящимися к ней императорскими пожалованиями, за исключением относящейся к ней афесии (AjesiV — emancipatio, dimissio, remissio. Du Cange. Glossarium, 159.), которую нужно давать на хеландии. Жалуется им также право торговать во всех частях Романии всеми товарами, а именно в великой Лаодикее (Подразумевается приморский город Сирии, современная Латакия), Антиохии и Мамистре (Мамистра — Мопсуэстия, приморский город Киликии), Адатии (Адатия — Адана, город Киликии), Тарсе, Атталии, Стровиле (Стровил — приморский город Ликии), Хиосе, Теологоне, Фокиде, Диррахиуме, Авлоне, Коринфе, Бондице (Бондица в Эпире), Метоне, Короне, Навплии, Фивах, Афинах, Еврипе, Деметриаде, Фессалонике, Хризополе (Хрисополь — город в Македонии у устьев Стримона), Паритетеории (Перитеорий — город в Южной Фракии у Эгейского моря), Авиде, Редесто, Адрианополе, Апросе, Гераклее, Селимврии и в самом великом городе и, короче говоря, во всех частях [империи], находящихся под властью нашей благочестивой милости, без уплаты за собственную торговлю каких-либо торговых пошлин или других казенных сборов, как, например, каплокаламия (Пошлина, взыскиваемая с судна), портовых, входных, дачи подарков, экзафолла и других сборов, падающих на торгующих. Во всех местах торговли дается им нашей царственностью льгота, заключающаяся в том, что они освобождаются от всяких поборов. Освобождаются от власти самого эпарха, парафалассита (Парафалассит — чиновник, подведомственный эпарху. Имел право суда над лицами, занимавшимися морской торговлей и перевозкой товаров), логофета, управляющего казначейством, коммеркиариев, хартуляриев, гипологов и чиновников подобного рода, причем никто из тех, кто держит власть на местах и выполняет общественную службу, не может пренебрегать определенным здесь. Разрешается им торговля всякими вещами и товарами, а также покупка всего, что им нужно, без уплаты каких-либо сборов.

Так определило и решило священное благочестие моей царственности, и никто не может мешать им, как истинным и прямым моим рабам, помощникам против врагов и обещающим оставаться таковыми вечно. Никто не может думать обратное этому и противиться, чтобы им были переданы указанные эргастерии и пристани, чьи бы они ни были — церковные, частные или государственные, или священного дома. Это не имеет никакого значения, так как отныне они принадлежат верным рабам моей царственности — венецианцам и на будущее время останутся за ними, так как они проявили большое благорасположение и благородство по отношению к Романии и моей царственности, обещают сохранить их навсегда и желают [217] и обещают охотно сражаться за римский порядок и христиан. Кто же будет противоречить таким мужам и возбуждать против них судебные дела? Поэтому ни приказ Петрии или Мирелей, никто из частных лиц, или монастырь, или священный храм, которым могут принадлежать пожалованные эргастерии и пристани, не должны этому противиться (Sekreton tou Petrion h Mureleou. См. Du Cange. Const. Christ., II, 159). Они будут молчать и будут послушны пожалованиям и распределениям, произведенным моей царственностью. Ибо, если не пожалуем желаемое достойным, тем, кто держал себя мужественно и стремится и будет стремиться к подвигам мужества, то кому другому пожалуем мы это? Поэтому пусть будут одарены пожалованными им недвижимостями без изъятия и помехи на будущее и вечное время согласно содержанию переданного им практика протоанфипатом Георгием и нотарием моей царственности Махитариу (Греч. tou Macitariou), да будет незыблемым, прочным и неизменным все, что в нем содержится. Должно оформить соответствующий документ в тех же приказах, в которых оформлен и настоящий хрисовул нашей царственности в обозначение того, что пожаловано верным рабам моей царственности — венецианцам в предотвращение попыток затруднить им пользование этим. И что здесь постановлено пусть будет определенным, крепким, невредимым и никем не пренебрегаемым. Если же кто нарушит что-либо из пожалованного в настоящем хрисовуле, с него немедленно будет взыскано приказом императорских имуществ 10 литр золота, и он уплатит вчетверо больше, чем у них захватит, так как это твердо и незыблемо установлено настоящим благочестивым хрисовулом, написанным в мае месяце 5-го индикта, в 6200 г., в котором его и подписала богоустановленная и благочестивая моя царственность” (Год по летосчислению от сотворения мира должен быть 6590, нашей эры — 1082. Zachariae. Jus Graeco-Romanum, III, 438).

Подтверждая этот хрисовул, моя царственность твердо желает, чтобы все было выполнено так же, как изложено в пожаловании, чтобы в дальнейшем без уменьшения производилась выдача солемнии и почести своих званий имели благороднейший дукс и святейший патриарх, получали бы также и ругу и полностью владели пожалованными и переданными им эргастериями и пристанями. Равным образом пусть также пользуются правом торговать свободно, беспошлинно и без каких-либо поборов во всех городах и областях, которые находятся под властью нашей царственности, поименованных в вышеприведенном хрисовуле. Равным образом в пользу святейшей церкви апостола и евангелиста Марка, находящейся в Венеции, как это установлено в хрисовуле, эргастериями амальфитян будет даваться без уменьшения. Так как, однако, нередко случалось обложение пошлинами тех, кто в ромейских пределах вступал в торговые сделки с венецианцами, и эта практика имела место долгие годы, как сказано, то просили мою царственность ее любезнейшие рабы и друзья венецианцы, чтобы была уничтожена и эта практика и, пожаловано было бы им освобождение и льгота и от этого. Моя царственность выполняет и эту просьбу и настоящим хрисовулом определяет, чтобы никто из находящихся под властью нашей царственности, когда греки торгуют с венецианцами во всех областях Романии, когда продают или когда покупают от кого-либо из них, не платил какой-либо пошлины или другого побора, но освобождались бы и они и те, с кем торгуют.

Равным образом и венецианцы должны сознавать твердо и непоколебимо то, что по заключенному соглашению клятвенно обещано их послами моей царственности. То же относится к правам, пожалованным им настоящим хрисовулом без всякого уменьшения навсегда, чтобы оставался [218] твердым и непоколебимым настоящий хрисовул, данный в августе месяце 4-го индикта 6634 года, на котором подписалась и моя богоустановленная и благочестивая царственность.

Вот то, что было дано верным служителям нашей царственности венецианцам хрисовулами достойным хвалы императором и дедом моей царственности и блаженнейшим императором и отцом моей царственности. Эти хрисовулы подтверждает и моя благочестивая царственность настоящим хрисовулом и определяет, чтобы они имели такую же силу, какую имели до смерти похвальной памяти императора и блаженнейшего господина и отца моей царственности, так же как должны хранить силу и принятые на себя венецианцами клятвенные обязательства сохранять навсегда по отношению к моей царственности и Романии полнейшую верность и службу чистую, истинную, прямую.

Сообщено также моей царственности присутствующими в великом городе послами венецианцев, что они получили хрисовул похвальной памяти господина и отца моей царственности, дающий им льготу невозбранно торговать даже на островах Кипре и Крите и беспошлинно на всей территории империи, всеми товарами, которые служат предметом торговли на вышеозначенных островах, но случилось так, что дарованное в этом хрисовуле не получило осуществления, и потому до настоящего времени венецианцы лишены и не пользуются пожалованной им привилегией. И потому они просили, чтобы моя царственность осуществила ту привилегию, которая заключается в вышеуказанном повелении похвальной памяти императора и отца моей царственности, но которой венецианцы не пользовались. По причине верности и службы, которую показывают мне самому и Романии венецианцы и обещают показывать на будущее время, моя царственность, услышав и эту их просьбу, желает и постановляет, чтобы они торговали и на островах Крите и Кипре и чтобы за это никто ничего с них не взимал.

(пер. М. В. Левченко)
Текст воспроизведен по изданию: Сборник документов по социально-экономической истории Византии. М. Академия Наук СССР. 1951

© текст - Левченко М. В. 1951
© сетевая версия - Тhietmar. 2005
© OCR - Вдовиченко С.; Колоскова Л. 2005
© дизайн - Войтехович А. 2001
© АН СССР. 1951
[/cut]

Хроника о детях Алексея Комнина и Ирины Дукены
1083/6592 (Инд. 7) 2 декабря, суббота

1. 2 декабря, в седьмой день [недели], в девятом часу седьмого индикта родилась 1 порфирогенита госпожа Анна.

1085/6594 (Инд. 9) 19 сентября, пятница

2. 19 сентября, в шестой день [недели], в восьмом часу ночи девятого индикта родилась порфирогенита госпожа Мария.

1087/6596 (Инд. 11) 13 сентября, понедельник

3. 13 сентября, 11 индикта родился порфирогенит и царь господин Иоанн во 2 день [недели], в 10 часу ночи.

1089/6597 (Инд. 12) 14 января

4. 14 января, 12 индикта родилась порфирогенита госпожа Евдоксия, в [1] день [недели].

1091/6600 (Инд. 15) 18 сентября

5. 18 сентября, 15 индикта, родился порфирогенит господин Андроник.

1093/6601 (Инд. 1) 16 января, воскресенье

6. 16 января, в первый день [недели], в 6 часов ночи 1 индикта родился порфирогенит господин Исаак.

1096/6604 (Инд. 4) 15 января, вторник

7. 15 января, 4 индикта родилась порфирогенита госпожа Феодора в третий день [недели] в 6 часу дня.

1097/6605 (Инд. 5) февраль

8. в месяце феврале, 5 индикта родился порфирогенит господин Мануил.

1098/6606 (Инд. 6) март

9. в месяце марте, 6 индикта родилась порфирогенита госпожа Зоя.

МАЛЫЕ ВИЗАНТИЙСКИЕ ХРОНИКИ

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ТЕХНИКА
http://ancientrome.ru/publik/art/tolstoy/et01f.htm

СБОРНИК СТАТЕЙ
под редакцией
академика И.И. Толстого
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА 1948 ЛЕНИНГРАД

[cut=СОДЕРЖАНИЕ]Отдел первый
СЫРЬЕВАЯ БАЗА И ПЕРВИЧНАЯ ОБРАБОТКА МАТЕРИАЛОВ
Сырьевая база (М.И. Максимова) 5
Камень 7
Горное дело и металлургия 16
Дерево 34
Глина и вяжущие материалы 42
Связующие материалы 45
Отделочные и подсобные строительные материалы 47
Отдел второй
СТРОИТЕЛЬНАЯ ТЕХНИКА
Строительство зданий (М.И. Максимова) 57
Общая характеристика 57
Подготовка строительных работ 58
Конструкция зданий 64
Своды и арки 76
Фундаменты 81
Стены 87
Крыши 95
Потолки и полы 101
Двери 106
Окна 110
Лестницы 112
Отопление и вентиляция 114
Внешняя и внутренняя отделка зданий 114
Типы частных и общественных зданий (М.И. Максимова) 133
Планировка и строительство городов (М.И. Максимова) 161
Водоснабжение и канализация (М.И. Максимова) 171
Организация строительных работ. Администрация. Рабочая сила (М.И. Максимова) 182
Литература 190
Отдел третий
ТЕХНИКА ПРОМЫШЛЕННОСТИ
Обработка изделий (М.И. Максимова) 133
Деревообработка 195
Металлообработка 215
Керамика 217
Стекло 232
Техника текстильной промышленности (М.И. Максимова) 244
Техника изготовления папируса (П.В. Ернштедт) 252
Монетная техника (А.Н. Зограф) 257
Литература 265
Отдел четвертый
ТЕХНИКА ВОЕННОГО ДЕЛА И МОРЕХОДСТВА
Техника военного дела (А.В. Болдырев и Я.М. Боровский) 269
Общая характеристика 269
Вооружение пехоты и конницы 272
Боевые слоны 274
Луки простые и механические 279
Торсионные метательные орудия 281
Устройство стрелометов и камнеметов 286
Метательные снаряды 289
Обслуживание торсионных орудий. Их эффективность 291
Гелеполы 295
Самбуки 300
Стенобитные машины 301
Подкопы 306
Фортификация 309
Арсеналы 312
Консервирование и хранение пищевых припасов 314
Техника связи. Оптическая сигнализация 315
Голубинная почта и тайнопись 318
Техника мореходства (А.В. Болдырев и Я.М. Боровский) 320
Условия развития мореходства 320
Коммерческие корабли 322
Конструкция корпуса 324
Устройство военных кораблей 326
Максимальные размеры военных судов 329
Типы военных кораблей 330
Рули и якоря 331
Бивни 332
Тактика проплыва 333
Морские кадры 334
Сроки постройки судов и строительные материалы 334
Продолжительность службы корабля 335
Порты и маяки 336
Дальние плавания 336
Приложения, Примечания, Указатели
Приложение I 338
Приложение II 340
Приложение III 343
Примечания 344
Указатель имен 347
Указатель географических названий и терминов 352[/cut]

Рекомендую для поисков и изучения

1. Михаил Псёлл Хронграфия,Москва, Наука, 1978
2. В.А. Арутюнова-Фиданян Армяновизантийская контактная зона. 10-11 в. Москва, Наука, 1994
3. Шарль Диль. Византийские портреты. Москва, Искусство, 1994
4. К.Н.Юзбашян Армянские государства эпохи Багратидов и византия 9-11 вв. Москва, Наука, 1988
5. Дж.Хэлдон. История Византийских войн. Москва, Вече, 2007.
6. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. Москва, Наука, 1993
7. Лев Диакон История. Москва, Наука, 1993
8. Романия и Барбария. Под ред. С.А, Арутюнова. Москва, Наука, 1983
9. Андрэ Гийу. Византийская цивилизация. У-фактория, Екатеринбург, 2005.
10. Византийские очерки. Москва, Наука, 1977
11. С.П.Карпов. Трапезундская империя и западноевропейские государства. Из-во МГУ, 1981.
12. Ф.И. Успенский. История Византийской империи. В 3 т. Москва, Мысль, 1997. Ф.И. Успенский. Очерки истории Трапезундской империи. СПб., Евразия, 2003.
13. И.П.Медведев. Мистра. Москва, Наука, 1973.
14. А.П.Каждан, Г.Г.Литаврин Очерки Византии и южных славян. СПб, Алетейя, 1998
15. Кекавмен. Советы и рассказы. СПб, Алетейя, 2003
16. Анна Комнина. Алексиада. СПб, Алетейя, 1996
17. А.П.Лебедев. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви с конца 11 до сер. 14 веков. СПб, Алетейя, 1998
18. Ю.А. Кулакуовский. История Византии в 3 томах.(319-717 гг.). СПб, Алетейя, 1996
19. А.А. Васильев История Византийской империи в 2 томах. СПб, Алетейя, 2000
20. С.П.Карпов. Латинская Романия. СПб, Алетейя, 2000
21. Византия между Западом и Востоком. Под ред. Г.Г.Литаврина. СПб, Алетейя, 2001
22. В.В.Кучма Военная организация византийской империи. СПб, Алетейя, 2001
23. Византийские очерки. СПб, Алетейя, 2011
24. Стратегикон Маврикия. СПб, Алетейя, 2004
25. Г.Л.Курбатов История Византии. Москва, Высшая школа. 1984
С ув.

Михаил Пселл
ОБЗОР РИТОРИЧЕСКИХ ИДЕЙ

[cut] Выполняя твой наказ, шлю тебе в этом письме коротенький учеб-
ничек риторических «идей». Начну с первой из них, с ясности.
Ясность (sajhneia) делится на два подвида, на чистоту (kaJarothV)
и точность (eukrineia). Чистая речь имеет мысли, общие для всех,
не содержащие в себе ничего глубокого, ее метод (meJodoV) — голое
изложение событий без каких-либо внешних добавлений, слова
ее не отобранные, а общие для всех (koinhn). Ее фигуры — пра-
вильность, колоны у нее малые и комматические, сочетания — те,
в которых нет заботы о зиянии (sugkrousiV) звуков, клаузулы в
ней ямбические и трохаические и такая же у нее концовка (katalhxin).
Точная речь имеет мысли упорядоченные, свое рассужде-
нне она ведет от начала и предначертывает его дальнейший ход
и результат. Метод точиой речи состоит в том, чтобы располагать
вещи естественно, ее фигуры — это собирание, перечисление, а
словарный состав, колоны, клаузулы и ритм в ней такие же, как
в чистой речи.

Величавая речь (megeJoV) делится на торжественную (semnothV),
суровую (tracuthV), стремительную (sjodrothV), блистательную
(lamprothV), оживленную (akmh), пространную (peribolh). В тор-
жественной речи мысли касаются Бога самого по себе, равно как
и божественных предметов, например сроков и вращения целокуп-
ности, справедливости, целомудрия и других подобных вещей.
Торжественкая речь включает в себя четыре мысли о великих
(лакуна в тексте)... Метод у нее — решительное, без колебаний
утверждеиие, словарный состав — пространный, фигуры — пра-
вильность и (лакуна в тексте)... Сочетание то, которое сталкивает
звуки, дактилическое, анапестическое, спондеическое. Клаузула
та, которая останавливает речь на спондее или дактиле без ката-
лексы. Суровая речь заключает в себе мысли, направленные против
высших лиц, когда обличителями выступают низшие. Ее метод
состоит в том, чтобы делать это открыто, словами она пользуется
стершимися, которые сами по себе сухи. Фигуры в суровой речи —
это повеление и укоризненный вопрос, колоны ее очень короткие,
чаще всего комматические, сочетание допускает зияние и нагромож-
дение звуков. В стремительной речи бывают мысли порицающие,
обличающие людей низших. Ее метод — говорить открыто, ее сло-
варный состав допускает нужное для дела словотворчество. Ее
фигуры — это личное обращение (kat’ apostrojhn) и доказывание
(apudeiktikon). Колоны в ней комматические, чаще всего отдель-
ные слова. Сочетанне клаузулы и ритм в этой речи такие же, как
и в суровой. Блистательная речь содержит в себе мысли, которые
вселяют в ритора храбрость или, вернее, в которых он проявляет
свою храбрость. Метод блистательной речи состоит в том, чтобы
не колебаться и о славных вещах говорить с большим блеском.
Слова в ней торжественны, фигуры — отрицание (kat’anairesin),
бессоюзие (asundeton), причастные обороты (plagiasmoV), оторван-
ность слов друг от друга (apostasiV) и удлиненность колонов
(makrokwlia), остальное же все совпадает с торжественной речью.
В оживленной речи мысли и методы такие же, как в суровой и стре-
мительной, фигуры — такие, как в блистательной, колоны, соче-
тание, клаузулы, ритм такие, как в блистательной. В простран-
ной речи мысли дополняются чем-то извне: род видом, неопределен-
ное определенным или целое частью. Ей свойственно не просто
излагать голые события, а перебирать их. Ее фигура — это втор-
жение одной фразы в другую (epembolh). Это, пожалуй, больше
относится к методу, т. е. к перестановке (anastrojh), к вставке
(epembolh), к преувеличению качества (auxhsiV), к упоминанию
доводов раньше высказанного утверждения. Каких-либо особен-
ностей в словарном составе пространная речь не имеет, если не
считать синонимов. Ее фнгуры — это перечисление (apariJmhsoiV),
последовательность (apariJmhtikon), предпочтение (kata protimhsin),
предположение (kata upoJesin), расчленение (merismoV), причаст-
ные обороты (plagiasmoV), нагромождение разных мыслей (epitrecon),
разрыв (apostasiV), сплетение отрицаний, округленность
(sustrojh), вторжение одного предложення в другое.

Красивая речь не делится на подвиды. У нее нет особых, именно
ей свойственных мыслей или методов. Ее фигуры — это парисосы,
повторение одинаковых начальных колонов (epanajura), повторе-
ние концовок (antistrojh), градация (klimax), отрицания (anaireseiV),
расчленение ради сопряжения (merismoV kata suzugian), ги-
пербат, новые слова (kainopreph), употребление одного и того же
слова в разных падежах (poluptwton). Колоны в красивой речи
очень небольшие, сочетание не допускает зияния гласных.

Не делится на подвиды и горячая речь. Особых, только ей свой-
ственных мыслей она не имеет, метод ее состоит в том, чтобы поль-
зоваться быстрыми антитезами. Ее фигуры — это прерывание речи
вводными замечаниями (ex upostrojhV epembolh), причастные обо-
роты (epitrecon), бессоюзие, перечисление имен (kat’ onoma kommatikon),
перемены конструкции в мелких отрезках (kat’elacistou exallagai),
негладкие сплетения, сочетание в горячей речи бывает
без зияния, клаузула оканчивается на трохей и нестойкая.

Правдивая речь тоже неделима. Мысли в ней простые и при-
стойные. Метод — досада и другие страсти, пользование ими без
предварительного предупреждения и непоследовательность в стра-
стях. Слова в ней суровы. Ее фигуры — это стремительность в
жалобах (eleeinologiaiV) и в изложении основного содержания
(epijoraiV), а также обращение сначала к одному лицу, затем к
другому (apostrojai), утверждение уже высказанной мысли
(epikriseiV). Сочетание, клаузулы, ритм в правдивой речи такие
же, как в стремительной. Жалобы в ней должны быть просты.

Тяжелая речь — это такая речь, которую нельзя рассматри-
вать саму по себе и которая состоит из простоты, пристойности
и чего-то еще, что свойственно другим чертам характера.
Мысли в ней — порицающие, метод — ирония, фигура — сомне-
ние в том, что считается признанным. Остальных шести частей
она не имеет, но довольствуется теми, которые свойственны
речи, выражающей характер.

Простота — одна из «идей», выражающих в речи характер.
Мысли в ней те, которые свойственны откровенным характерам
и касаются бессловесных животных и растений. Методы те же,
что и в чистой речи, а также плеонастическое упоминание ча-
стностей. Слова своеобразные, например «братствовать». Фи-
гуры и колоны те же, что и в чистой речи. Сочетание очень
простое и свободное, клаузула стойкая. Сладостная речь вы-
членяется из простой. Мысли в ней «мифические», близкие к
мифам, услаждающие наши чувства, такие, в которых к не-
преднамеренным вещам добавляется еще и намерение. Методы
те же, что и в чистой речи, слова простые, чаще всего по-
этические, фигуры те же, что в чистой речи, сочетание беэ
зияний, клаузула та же, что в торжественной речи, стойкая,
ритм такой же, как в простой речи. Из простой речи вычле-
няется и речь остроумная (drimuV). Мысли в ней умышленно
глубокие и такие, когда слово обозначает общеизвестную
мысль, но само в этом смысле не употребляется обычно или
когда это парономасия и когда мы, прибегая к образному
языку, привносим новый смысл в него.

Из речи, выражающей характер, вычленяется речь «пристой-
ная». Мысли в ней такие, когда кто-то себя добровольно ума-
ляет, а протнвника возвышает в чем-то. Ее метод — не говорить
запальчиво против врага, а остальное в ней то же, что в чис-
той и простой речи.

Мощная речь не делится на подвиды. Мысли в ней пара-
доксальные, глубокие, не терпящие возражений и вообще те,
которыми создается величие. Метод ее тот, который подходит
для подобных мыслей и создает величие. В речи действительно,
а не только по видимости мощной, пригодны бывают мысли про-
стые и выражающие характер. Слова в мощной речи веские
(axiwmatikh), отточенные. В подлинной, а не кажущейся
мощной речи слова бывают простые и выражающие характер.
Ведь речь лишь по видимости, а не на самом деле мощная
главную свою силу имеет в словах. Фигуры, колоны, сочета-
ние, клаузула и ритм у нее такие же, как в величественной
речи.

***



Воспроизведено по изданию: Античность и Византия: Сб. ст. - М., 1975. - С.158 - 160. [/cut]

В.Г. Васильевский, Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI и XII веков.

Акты Константинопольского Собора 1076 г. (Первый Собор на Итала)
[cut]
1. Так или иначе предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами (logoizdialektikoiz) оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека - анафема.

2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях - анафема.

3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь - анафема.

4. Учащим о безначальной материи и идеях (ideaz) или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения - присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: "Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут", т.е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, - анафема.

5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] - и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению, - анафема.

6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму - анафема.

7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения, - анафема.

8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность (plasin), и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец, - анафема.

9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законо-положников - против таковых догматов и учений - анафема.

10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно, - таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других - анафема.

11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных - анафема.
[/cut]

святитель Фотий, Патриарх Константинопольский
Письма (фрагменты)
[cut]
[из письма к кесарю Варде, по поводу низвержения патриарха Игнатия] [1]

"Еще не испытав, я чувствовал себя недостойным сана и степени архиепископской, и обязанности пастырской, и по этой-то причине, влекомый и принуждаемый, столько сопротивлялся. О, если бы смерть постигла меня прежде, чем я был избран! Ныне учит меня самый опыт, обличая довольно мое недостоинство, и уже не страх ожидания меня объемлет, но отчаяние, но болезнь, нанесшая мне смертельную язву, но вопли и воздыхания. Когда, видя всех иереев и каждого: страждущих, биемых, окованных, лишенных языка, не должен ли я назвать умерших блаженными паче меня? Человек бедный и без покровительства [2] претерпел столько бедствий вместе: он был предан, бит, брошен в тюрьму, лишен языка, но что всего ужаснее - будучи пресвитером. Часто за него я ходатайствовал, часто молил тебя, но слышал одни только тщетные обещания; это знают все видящие; если они забыли, не забыл Бог. Сие написал я кровавыми слезами. От тебя зависит, чтобы это письмо было первым или последним. Господом свидетельствуюсь, что если ты принял намерение и впредь обманывать нас и презирать увещательные ходатайства, не буду более писать и беспокоить тебя; но размышляя о самом себе и оплакивая собственную участь, умолкну". [3]

[из письма патриарха Фотия к папе Николаю (861 г.)] [4]

"И наше смирение, руководимое чувствами той же любви, без обиды оставляет укоризны, какими ваша отеческая святость уязвила нас как стрелами, ибо они не были внушены чувством раздражения или сварливости, но скорей были выражением непосредственного душевного расположения, весьма строго относящегося к церковному чину. Если и самое зло при избытке доброты перестает рассматриваться как зло, так как не имеет источника в злом намерении, хотя бы оно опечаливало, поражало и причиняло мучения, не может почитаться злом. Известна и такая любовь, которая расширяется даже в благодеяние по отношению к тем, которые наносят обиды. Поелику же ничто не воспрещает смело говорить правду братьям по отношению к братьям и детям по отношению к своим родителям, ибо нет ничего любезней истины, то позволительно и мне свободно высказаться не с целию вам противоречить, но в видах собственной защиты. И ваше совершенство в добродетели, приняв прежде всего в соображение, что мы против воли впряглись в это ярмо, да благоволит не порицать, но пожалеть, не презирать, но выразить сочувствие, ибо свойственно оказывать жалость и сострадание к тем, которые терпят насилие, а не порицать и презирать их. Ибо мы подверглись насилию, и какому? Это знает Господь, которому известно и тайное. Меня лишили свободы, держали в заключении, как преступника, и тщательно стерегли. Я не давал согласия, а меня назначили к посвящению; все знают, что я был рукоположен с плачем, при воплях и страданиях. Дело происходило не в уединенном месте, было проявлено столько злобы, что известие об этом разнеслось повсюду [5].

Я лишился спокойной жизни, я лишился сладкой тишины, я потерял славу, должен был пожертвовать милым спокойствием, тем чистым и приятнейшим общением с близкими мне людьми, которое было свободно от печали, коварства и чуждо всяческой укоризны. Никто не имел поводов быть недовольным мной, и я ни на кого не жаловался ни из пришельцев, ни из туземцев, ни из незнакомцев, ни тем менее на моих друзей. И я сам никого не оскорблял и не вызывал никого на обиду по отношению ко мне, если только не принимать во внимание опасностей для благочестия. И никто до такой степени не огорчал меня, чтобы я дал волю своему языку нанести оскорбление за обиду. Так были все благорасположены ко мне и громко восхваляли мои качества, так что мне не приходится об этом говорить. Мои друзья любили меня более, чем своих родственников. Что же касается родных, то для них я был милейший из родственников и самый родной из особенно милых. Слава об усердии окружающих меня [6] привлекла и незнакомых в любовь Божию и в союз дружбы... Можно ли без слез вспомнить об этом? Находясь у себя в доме, я испытывал приятнейшее из удовольствий следить за прилежанием учащихся, видеть усердие задающих вопросы и опытность в диалектике отвечающих, чем мысль приучается к легчайшей деятельности. Одни изощряли ум на математических упражнениях, другие стремились постигать истину логическими приемами, иные же направляли ум к благочестию посредством изучения Священного Писания, в чем следует видеть венец всех других упражнений. Такой кружок был моим обыкновенным домашним обществом. Когда же обязанности часто отзывали меня во дворец, меня сопровождали напутственные благожелания и просьбы не запаздывать возвращением, ибо на мою долю выпала и эта исключительная привилегия - оставаться во дворце столько, сколько я пожелаю. При моем возвращении меня встречал у ворот мой ученый кружок. И одни, которые могли больше позволять себе из-за превосходства в добродетели, жаловались на замедление, другие довольствовались тем, что обменивались несколькими словами, иным же было желательно только показать, что они меня дожидались. И это был обычный порядок, который ни козни не нарушали, не прекращала зависть и не омрачала небрежность. Кто же, испытав полный переворот в такой жизни, легко и без слез перенесет перемену, лишившую всех таковых благ. Вот почему я печалился, вот из-за каких лишений текли у меня ручьи слез и окружал меня мрак печали. Я знал уже и прежде, сколько беспокойства и забот сопряжено с этой кафедрой. Я знал тяжелый и непослушный нрав смешанного населения столицы, его склонность к ссорам, зависть, смуты и восстания, недовольство настоящим и ропот, если не удастся достигнуть того, чего требует, или если его желания осуществляются не так, как бы он хотел, и, с другой стороны, высокомерие и презрение, если сделана уступка его желанию и если исполнялось его требование, ибо он имеет склонность объяснять осуществление его желаний не свободным благорасположением (правительства), а настойчивостью выражения своей воли. Народ, захватив власть и имея притязание начальствовать над правительством, губит и себя и своего государя. И корабль легко тонет, если корабельщики, отстранив кормчего, все захотят управлять рулем; и войско скоро погибнет, если каждый отдельный воин, не слушая начальника, примет на себя дерзость командовать своим ближним. И зачем дальше распространяться об этом? Начальствующему часто настоит надобность менять краску лица, принимая печальный вид, когда душа настроена иначе, и, наоборот, при печальном настроении давая лицу веселое выражение, принимать гневный вид, не имея гнева, и смеяться, когда на душе тяжело.

Таковую наружность обречены показывать те, кому выпало на долю начальствовать народом. Какая разница с прошедшим! Верный друг для друзей, ни к кому не расположен враждебно, каково внутреннее расположение, такова и наружность. Ныне же необходимость заставляет делать упреки друзьям, не по заповеди быть холодным к родственникам, казаться строгим с нарушителями закона. Повсюду господствует зависть, беспорядок утвердился вследствие продолжительного господства. Стоит ли говорить, сколько страданий доставляет мне симония, сколько огорчений приносят мне распоряжения к пресечению мирской дерзости церковных собраний, меры против небрежения к душеполезному и излишних попечений о суетном. Все это я видел и прежде, и хотя сокрушался в душе, но не был в состоянии и не имел власти искоренить это зло. Потому-то я и уклонялся от избрания, отказывался от хиротонии и оплакивал возлагаемое на меня достоинство. Но я не был в состоянии избежать предопределения".

Фотий переходит затем к объяснениям на те упреки, которые ему делали в Риме: [7]

""Тебе не следовало, - говорят, - уступать незаконным действиям", - но это следует говорить тем, кто позволяет себе таковые. "Не следовало допускать над собой насилие" - хорошо правило, но против кого направляется порицание? Ужели против потерпевших от насилия? А сожаление разве не к тем относится, кто испытал действие насилия? Если же кто прощает сделавшего насилие и наказывает потерпевшего от насилия, то я бы хотел пригласить твою собственную правду в качестве судьи против него. Но выражают другое обвинение: "Ты, - говорят, - в нарушение канонов из светского звания прямо взошел на высоту священства". Но кто будет нарушитель канонов: тот ли, кто употребил насилие, или кто насильно и против воли принужден был дать согласие? "Нужно было, - возражают, - оказать противодействие". Но до какой степени? Я сопротивлялся и даже сверх должного, и, если бы только предвидел ту страшную бурю, которая разразится, сопротивлялся бы до самой смерти. Какие же нарушены каноны? Таковых доныне не знает Константинопольская Церковь. Преступным считается неисполнение тех законов, кои сохраняются преданием. Если же что не сохраняется преданием, несоблюдение того не есть преступление.

Сказанного для моей цели более чем достаточно, ибо я не имею намерения выставлять себя оправдывающимся. Мне ли оправдываться, для которого составляет предмет сердечного желания уйти от этой бури и снять с себя эту тяготу,-так мало стремлюсь я к этой кафедре и так не дорожу ею. И не вначале только эта кафедра была мне в тягость, она не сделалась предметом желания и ныне, но как против воли я занял ее, так и держусь на ней против желания. Лучшим доказательством, что я по принуждению принял это достоинство, служит, между прочим, и то, что как вначале, так и ныне я желаю от него быть свободным. Не следовало бы говорить: "Все другое хорошо и похвально, и мы одобряем и радуемся и благодарим Бога, премудро управляющего Церковью. Возведение же из светского звания не похвально, почему этот вопрос оставляем под сомнением и оставляем окончательное решение до возвращения наших апокрисиариев".

Но как чрез нас и вместе с нами подвергаются опасности быть обвиненными и блаженные отцы Никифор и Тарасий, которые также из светского чина достигли высшего церковного сана, - мужи, являющиеся светилами нашего времени и громогласными глашатаями благочестия, жизнию и словом держащие истину, - то я считал необходимым присоединить и это к сказанному, чтобы показать, как эти блаженные мужи выше всякого обвинения и клеветы. Хотя едва ли кто посмеет признать их виновными, но и над ними тяготеет соблазнительный переход из светского звания к епископству, и они подвергаются укоризне, стоя выше укоризны, ибо и они из мирян посвящены в высший церковный сан: кто заслуживает почтения и перед кем преклоняются в благоговейном изумлении, те не избегают хулы. Но сии мужи Тарасий и Никифор, в светской жизни блиставшие как звезды и представившие собой образец церковной жизни, - они ли избраны в священный сан с нарушением канонов? Не мне это говорить, не хотел бы это я слушать и от другого. Ибо это были строгие блюстители канонов, борцы за благочестие, гонители нечестия, светильники миру по божественному Писанию, державшие слово жизни. Если же они не соблюли канонов, которых не знали, никто не может поставить им того в вину, ибо за то и прославлены они Богом, что сохранили то, что приняли".

Заканчивая этот главный и обширный отдел письма, относящийся к возведению в высший церковный сан из светского звания, Фотий говорит: [8]

"Вышесказанным я объяснил то, что мне нужно было сказать по отношению к другим (Тарасий, Никифор, Амвросий, Нектарий), о себе же как было раз сказано, так и еще скажу: я против воли был возведен на кафедру и ныне занимаю ее против своего желания. Во всем же показывая повиновение вашей отеческой любви и в то же время желая представить, что дело идет не о словопрении, а об очищении памяти блаженных отцов наших, мы сделали соборное постановление на будущее время не возводить прямо из мирян или из монахов в епископский сан без прохождения предварительных священных степеней. Принятием этого постановления столько же Константинопольская Церковь признает себя как бы искони подчиненной ему, так и я сам, может быть, избежал бы несносного насилия и множества искушений, которые окружают меня и готовы задушить. Итак, это правило принято на спасение другим и освобождение их от забот. Лично же для меня найдется ли какое средство для облегчения от постоянно сменяющихся забот и трудов. Мне нужно утверждать слабых, учить и воспитывать невежественных, одних обращать мягким словом, других, которые обнаруживают упорство, бичами; на мне лежит обязанность поощрять к мужеству вялых, сребролюбивых убеждать к пренебрежению богатствами и к нищелюбию, обуздывать честолюбивых и приучать их стремиться к чести, которая возвышает душу, высокомерных усмирять, удерживать склонных к телесным излишествам, поставлять ограничения тем, кто наносит другим обиды, умерять гневных, утешать малодушных. Но нужно ли перечислять все частности? Мне следует освобождать погрязших в дурные привычки и страсти, порабощающие душу и ослабляющие тело, дабы представить их Христу как истинных слуг. И каким образом тот, на ком лежит столько и таких важных обязанностей, не будет стремиться скорей к освобождению, чем к захвату власти? Кругом нечестивые: одни отметают икону Христа и хулят на ней самого Христа, другие смешивают природы Христа или отрицают; некоторые же вводят некоторую новую природу на место прежней и бросают бесчисленные злословия на четвертый Собор. У меня с ними возгорелась война и недавно произошло сражение, вследствие которого я пленил многих в послушание Христу. Снова показываются из своих нор лисицы и стараются обмануть самых простых и наиболее доверчивых и захватить их как бы на приманку. Под этими лисицами я разумею схизматиков, которых скрытая злоба и зараза гораздо опасней наружной и явной. Они входят в частные жилища и по слову Апостола (2Тим.3:6) обольщают обремененных грехами женщин, видя в них вознаграждение или взятку за свое скоморошество, тщеславие, любострастие и нечистоту и подготовляя с ними бунт против Церкви".

В заключение Фотий касается старого вопроса о церковных владениях, отнятых Львом Исавром, на что сделано указание и в письме папы: [9]

"По отношению к тем епископам, которые издревле получали посвящение от Римского папы [10], местоблюстители ваши сообщили, что необходимо возвратить их в подчинение своей прежней митрополии. Если бы решение этого вопроса зависело от нашей компетенции и если бы здесь не были замешаны политические интересы, то и без всякой защиты дело могло бы быть решено в пользу Рима. Но как церковные дела, и в особенности касающиеся епархиальных прав, стоят в зависимости и изменяются вместе с гражданскими провинциями и округами, то я просил бы благожелательного снисхождения вашего святейшества и не вменять в вину мне несогласие удовлетворить ваше желание, а отнести это насчет политических соображений. Что касается меня, то из любви к правде и по миролюбию я не только готов возвратить то, что принадлежало другим, но даже из древнего достояния этой кафедры готов поступиться в пользу того, кто имеет силу управлять и владеть. Если кто даст мне нечто из не принадлежащего мне, тот налагает на меня тяжесть, ибо увеличивает для меня заботы, а кто с любовью заявляет притязание на принадлежащее мне, тот доставляет больше пользы мне дающему, чем себе принимающему, ибо значительно облегчает мне тяжесть начальствования; а кто с любовью принимает мне принадлежащее и обязывается ко мне чувством благодарности, если я буду домогаться своих прав, то можно ли не сделать уступки при отсутствии препятствия, в особенности если просьба исходит от такого достопочтенного лица и если она передается через таких боголюбезных и важных мужей? И поистине местоблюстители вашего отеческого святейшества блистают и разумом, и добродетелью, и опытом и своим внешним поведением напоминают апостолов; мы препоручили им самое существенное из того, что нужно было сказать и написать в том убеждении, что они и будут способны сказать истинное и что словам их будет придано больше веры. Мне не хотелось ничего писать лично о себе, тем более что ваша отеческая святость благоволила быть осведомленной не через письма, но посредством своих представителей; но чтобы моя уклончивость описать хотя бы главное не объяснена была небрежением, я решился кратко изложить мое личное дело, пропустив многое из того, что требовало бы старательного труда. Боголюбезнейшие местоблюстители ваши, многое видев лично и слыша от других, все могут в достаточной мере объяснить, если ваша просвещенная мудрость заблагорассудит расспросить их.

В заключение моего слишком растянувшегося письма нахожу нужным присоединить еще следующее [11]. Соблюдение канонов обязательно и для всякого частного человека, но гораздо более для тех, кому вручено попечение о других, и еще больше для тех, которые имеют преимущество примата. Чем выше кто поставлен, тем более он обязан к соблюдению канонов. Ибо погрешность стоящих на высоте гораздо скорей распространяется в народе и необходимо увлекает или к добродетели, или к пороку. Посему и ваше многолюбезное блаженство, имея попечение о церковном благоустройстве и соблюдая верность канонической правоты, да благоволит не принимать без должного разбора тех клириков, которые без рекомендательных писем приходят отсюда в Рим, и под предлогом странноприимства не подавать повода к братской вражде. То обстоятельство, что постоянно являются желающие идти на поклонение к вашей отеческой святости и целовать вашу честную стопу, составляет для меня истинное удовольствие, но что совершаются в Рим путешествия без моего ведома и без удостоверительных свидетельств, это не согласно ни с моими желаниями, ни с канонами и едва ли должно соответствовать вашему неподкупному суду. Чтобы не говорить о другом, что порождает подобные путешествия - о спорах, распрях, клевете, подлогах, - я хочу только о том упомянуть, что происходит на наших глазах. Есть такие, которые, запятнав себя здесь постыдными пороками, чтобы избежать заслуженного наказания, спасаются бегством под предлогом пилигримства, благочестия и исполнения обета и таким образом покрывают свою порочную жизнь почтенным именем. Одни, запятнав себя незаконным сожительством, воровством или невоздержностью, пьянством и сладострастием, другие, будучи уличены в убийстве или в нечистых страстях, - если они из опасения угрожающей им кары бегством спасаются от заслуженного наказания, не быв исправлены увещанием, ни улучшены и исцелены от пороков наказанием, продолжают наносить вред себе и другим, то не открывается ли им широкая дорога к пороку в том, что они могут под предлогом благочестия удалиться в Рим. Ваша боголюбезная святость, которая ведет борьбу с людскими пороками, могла бы привлечь внимание на эти коварные махинации и обратить их в ничто, отсылая назад тех, которые приходят в Рим без рекомендательных писем и оставляют родину с дурными намерениями и в противность законам. Этим всего лучше соблюдалось бы и их собственное благо и обеспечивалась бы их телесная и душевная польза, а равно охранялась бы дисциплина и утверждалась братская любовь".

[из писем Фотия к императору Василию и к патрикию Ваану (написано из ссылки, после удаления Фотия с патриаршего престола 25 сентября 867 г. )] [12]

"Выслушай меня, всемилостивейший государь! Я не защищаюсь ныне ни старой дружбой, ни страшными клятвами и взаимными соглашениями, не ссылаюсь и на помазание и царское венчание, ни даже на то, что из наших рук ты приобщался страшных и чистых тайн, ни на узы, которыми связывает нас мое духовное усыновление твоего милого дитяти [13]. Все это оставляю в стороне и ссылаюсь перед тобой только на то, на что имею право по человечеству. По варварским, а равно и эллинским законам присужденных к смерти лишают жизни, а если кому даруется жизнь, тех не доводят до смерти голодом и всяческими мучениями. Хотя я жив, но испытываю смертные страдания; меня держат в заключении, все у меня отняли: родственников, знакомых, прислугу - и лишили всяческих жизненных удобств. И божественному Павлу, когда он был в узах, не возбраняли принимать услуги от знакомых и друзей, и последние его минуты были облегчены состраданием христоненавистных язычников. С давнего времени, не говорю уже об архиереях, но и преступники не подвергались никаким страданиям. Но что у меня отняли и книги - это новое, и странное, и как будто для меня изобретенное наказание. Для чего это? С какой целью отняли у нас книги? Если я виновен, то нужно дать мне больше книг и учителей, чтобы, читая их, я поучался и, обличаемый, старался исправиться; если же я невиновен, то за что подвергаюсь обиде. Никогда ни один православный не испытывал этого от неправославных. Славный своими подвигами Афанасий часто лишаем был кафедры, но никто не присуждал его к лишению книг.

Но зачем вспоминать древние времена? Еще помнят многие из нас нечестивого Льва, который по природе был более похож на зверя, чем на человека, но и он, лишив трона великого Никифора и присудив его к изгнанию, не лишил его, однако, общения с книгами и не томил голодом, как томят меня... На нас обрушились, увы, всяческие и необыкновенные испытания; будучи выброшены из сообщества друзей и лишены круга монашествующих и поющих псалмы, мы преданы военной страже и окружены военными отрядами. Подумай об этом, государь, с самим собой и, если совесть тебе подскажет, что ты прав, приложи и новые нам мучения, может быть, таковые и найдутся еще; а если совесть этого не скажет, не жди, чтобы она осудила тебя тогда, когда и раскаяние бесполезно. Я обращаюсь к тебе, может быть, с необычной просьбой, но она соответствует необычным обстоятельствам. Останови зло одним из этих двух способов: или отняв у меня жизнь, или умерив испытываемые мной бедствия.

Приведи себе на память, что и ты человек, хотя и царствующий; вспомни, что одинаковое тело имеют и цари, и простые смертные и все одарены той же природой. Зачем злобой ко мне ты уничижаешь свое милосердие и свою благость порочишь наносимой мне обидой? с какой целью гневом и суровым ко мне отношением ты посрамляешь человеколюбие, лицемерно прикрываясь им? Я не прошу возвращения престола, не гонюсь за славой, благоденствием и успехами, мне нужно только то, в чем не отказывают узникам и пленникам, что и варвары благодушно предоставляют заключенным. Я унижен и доведен до такого состояния, что умоляю об этих вещах человеколюбивейшего ромэйского царя! В чем моя просьба? Позволь мне или жить, но так, чтобы не испытывать мучений, которые делают жизнь тягостней смерти, или немедленно прекрати мое существование. Имей уважение к природе, постыдись перед общими для всех человеческими законами, прими во внимание привилегии Ромэйской империи. Не допусти, чтобы история сохранила необыкновенное повествование, что когда-то был царь, слывший кротким и человеколюбивым, и что этот царь, допустив патриарха до тесной дружбы и удостоив его кумовства и от рук его получив помазание на царство, пользуясь его особенной любовью, и дав ему клятву и страшные ручательства, и всем показывая любовь к нему и расположение, тем не менее подверг его заключению и голоду, и томил бесчисленными муками, и предал его смерти, когда архиерей молился за него".

Что первое время положение патриарха Фотия было весьма тягостно, это доказывается его перепиской и с другими лицами, из коих большинство занимало влиятельное положение в Константинополе и могло оказать ему помощь. Таково письмо к препоситу и патрикию Ваану. [14]

"Когда-то у римлян и у эллинов наблюдался обычай соблюдать границу в притеснениях, причиняемых и самим врагам, не говоря уже о благодетелях. И варварам свойственно не преступать границу в мучениях. Я доведен состоянием, в которое вы меня поставили, до тяжкой болезни; нуждаясь во враче по состоянию здоровья, вот уже 30 дней, как я прошу прислать врача, и вы не хотите исполнить моей просьбы".

Нужно думать, что письма Фотия достигали своего назначения и имели успех. Сохранилось еще письмо к царю Василию, в котором Фотий благодарит его за облегчение его положения. [15]

Примечания
1. По изданию: Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках. СПб.: Алетейя, 1998. С.26.
2. Власий (по иным источникам - Василий) - священник, сторонник свергнутого патриарха Игнатия; за открытые выступления о несправедливости, произведенной над Игнатием, был подвергнут преследованиям и урезанию языка. [см.: Лебедев А.П. Указ.соч. С.25-26.]
3. Photii patr. epistolae // Migne J.P. Patrologiae cursus completus. Patrologia graeca. T. CII. Lib.1. P.624-625.
4. По изданию: Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т.2. М.: Мысль, 1997. С.62-69.
5. oude gar en gwnia egeneto, kai to megeqoV thV ephreiaV thn istorian eis panta exhnegken.
6. Как видно из ближайших затем слов, речь идет об учениках Фотия, об его школе. Любопытно, что это место пропущено у Гёргенретера. - Прим. Ф.И. Успенского.
7. Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т.2. С.65.
8. Там же. С.66.
9. Там же. С.67.
10. Место несомненно относится к митрополитам Солуни, Иллирика и Сиракуз, хотя иные понимают его применительно к болгарам. - Hergenrother. I. S.73. - Прим. Ф.И. Успенского.
11. Этого отдела нет в греческом тексте Досифея. Он восстановляется по изд.: Маi. Nova Patrum Bibl.. IV. Р.51. - Прим. Ф.И. Успенского.
12. По изданию: Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т.2. М.: Мысль,1997. С.141-143.
13. Подразумевается восприятие от купели царевича Стефана. - Прим. Ф.И. Успенского.
14. Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т.2... С.143.
15. Там же.
[/cut]

Томос Константинопольского Собора 1180 года (о "Боге Мухаммеда")

[cut]Святейшая Церковь издревле и даже до настоящего времени имела общеизвестные огласительные книги, в том виде, как они были изначально составлены. В числе других изречений в этих книгах располагается следующее: "сверх всего этого, анафематствую Бога Мухаммедова, о котором тот сказал, что он есть Бог единый, Бог не родил он и не был рождён, и не явился никто, подобный ему". [Сделано было это] так как, с одной стороны, сам Мухаммед объявил неверное понимание Бога с этим [термином] как, по крайней мере, поняли тогда, и в то время, когда через опубликованную им книгу Коран, он передал окружавшим [его людям], которые не имели прежде большего количества гнусных и негодных вещей.

Но приходящие из мусульман к божественному крещению и, согласно обыкновению, оглашаемые, обращая внимание на изречение о боге Мухаммеда, постоянно приходят в затруднение об этом, остерегаясь явно анафематствовать Бога по имени, и по причине [их] некультурности, и незнания грамоты, и потому как совершенно не знают, что означает? Ибо Бог - не Бог [для них], и мусульмане свидетельствуют, что никогда не слыхали о таковом, если даже и нечто иное подразумевал [под этим словом] тот, кто составил огласительные книги.

И вот, поскольку они пребывают в нерешительности, подвигся этим разногласием наш богомудрый и святой император, и, сочтя их осторожность о Боге не вовсе неоправданной, возжелал удалить эти повседневные недоумение и смущение для мысли колеблющихся [мусульман] и сохранить их от соблазна и сомнения по отношению к православной вере (и не их одних, но и других, кто смущается из-за этого), своей боговдохновенной царской властью постановил анафематствование Бога Мухаммедова из огласительной книги удалить, [и вместо этого] подвергать анфеме самого Мухаммеда, и все, в книге его Коране [содержащиеся] мерзостные и общеизвестные учения, дурно переданные им вопреки учениям Христа Бога нашего. Итак, решение об этом было ясно высказано в письме его величества, пространном и подробном, в котором все мысли подводят к заключению: не оставлять эту часть с вышеупомянутой анафемой как изречение, кажущееся кощунством по отношению к Богу.

Поэтому наш богомудрый император, преследуя эту цель, на протяжении письма, посланного нам, устанавливает необходимость быть удалённой той скандальной части изречения из огласительной книги, поскольку она кажется не соответствующей тому, что должно было бы [там находиться]. Мы же, соборно рассмотрев упомянутое императорское письмо, определяем и постановляем выбросить из огласительной книги вышеуказанное изречение, ради приходящих к божественному крещению и других, соблазняющихся о таковом наименовании Бога, анафематствовать же самого Мухаммеда и книгу его, Коран, во [всех пунктах], в которых он противоречит святым учениям Христовым, и иметь следующее изречение [взамен прежнего]:

"Анафема Мухаммеду, [и его] учению, переданному в Коране, в котором он исповедует, что Господь, Бог и Спаситель наш Иисус Христос не является Сыном Божиим; благое называет дурным, а свет выставляет тьмою, ещё же [анафема] и скверному учению его, противному священным наставлениям Христа и богомудрых святых, а также [анафема] и тому, кто внушил ему и думать и учить этим скверным и презренным вещам, буде это кто-либо из людей, или же злоначальник демонов и отец зла, или же сам скверный Мухаммед породил от себя столь безобразнейшие плоды; кроме того, анафема тем, кто [считает], что Мухаммед ѕ пророк и посланник, от которого приняли учения и заповеди, противные учению Христа".

Анафема была написана и подписан настоящий томос 13 апреля 6688 года.

Подписи с другой стороны : моё императорское величество, приняло к рассмотрению решения святого и божественного собора [изложенные в] настоящем томосе и одобрило их 13 апреля 6688 года. Имеется печать Мануила Комнина, во Христа Бога верующего императора и самодержца Ромейского. Имеется также подпись каждого архиерея следующим образом: "такой-то о таком-то вопросе имеет решение и подписывает".
[/cut]

«Крестоносец всегда прав»: проблема обоснования правоты крестоносцев в конфликтах с византийцами.

Византия и идея крестового похода.

Представление о крестовых походах в проповеди Гумберта из Романса.

Крестоносцы-наемники в Византии.

Франки в битве при Дидгори (12 августа 1121 г.).

Ближневосточные княжества армян-халкидонитов и их политические взаимоотношения с крестоносцами (1098-1104 гг.).

«Parastaseis» и современные проблемы топографии Константинополя

[cut]26 июля 2011 г.
Шабанов Дмитрий
В наше время исследователи не могут похвалиться большими успехами в константинопольской топографии. Приезжая в современный Стамбул и подходя к каким-нибудь явно византийским развалинам, мы большей частью лишены возможности понимать, какие именно архитектурные объекты лежат перед нами. Можно определить возраст памятника, характер кладки, общую структуру устройства, представить, как объект выглядел изначально, и даже проследить генезис его изменений, но никакими архитектурными методами невозможно определить: что именно это был за памятник? Как он назывался? Кто его построил, какова была его цель и назначение, и, самое главное, какова была его история? Над этими вопросам размышляет Дмитрий Шабанов.

Константинополь – столица Византийской империи, город императоров и патриархов, который имеет принципиальное значение в истории Христианской Церкви. Невозможно понять чтения хроник, которые подробно описывают события на улицах и площадях этого города, невозможно иметь представление об осадах и военных действиях, приходивших около столицы, и, наконец, нельзя представить себе того литургического богатства, которое создавали городские шествия, структурирующие богослужебную жизнь столицы Византии, не понимая как именно этот город был устроен. Стоит ли говорить о страсти христианских паломников, которые с тщательностью ученых мужей фиксировали местонахождение того или иного храма, содержащего мощи и чудотворные иконы, или положение какого-нибудь древнего целебного источника. Огромные средневековые списки расположения святынь Константинополя, многие из которых дошли до нашего времени, говорят сами за себя. Однако наше время, даже при изобилии дошедшего материала, не может похвалиться большими успехами в константинопольской топографии. Приезжая в современный Стамбул и подходя к каким-нибудь явно византийским развалинам, мы большей частью лишены возможности понимать, какие именно архитектурные объекты лежат перед нами. Потому что для идентификации архитектурных объектов необходимо во многом именно топографическое знание исторической местности. Можно определить возраст памятника, характер кладки, общую структуру устройства, представить, как объект выглядел изначально, и даже проследить генезис его изменений, но никакими архитектурными методами невозможно определить, что именно это был за памятник. Как он назывался? Кто его построил, какова была его цель и назначение, и, самое главное, какова была его история? Что это – неизвестный дом богатого архонта или знаменитый загородный дворец императорской фамилии, общественное здание чиновников или казармы восточных схол? Бесконечные архитектурные переделки и переустройства еще более запутывают картину. Это особенно обидно, поскольку мы имеем богатейший описательный материал из хроник, Житий, писем, документов, законов. Мы знаем тысячи топографических названий Константинополя – названия улиц, площадей, дворцов, портиков, триумфальных арок, статуй и башен, и, с другой стороны, мы знаем также сотни византийских археографических объектов современного Стамбула, которые зафиксировала и описала для нас современная наука. Но мы не знаем, как это соединить[1]! Например, «Книга церемоний» Константина Порфирогенита и византийские историки с такой невероятной точностью описали нам строение Большого Императорского Дворца, что при чтении кажется, будто нам известен каждый мельчайший закоулок и незначительный поворот этого грандиозного сооружения из внутренних храмов, китонов, триклинов, фиалов, илиаков, палат, ворот, лестниц, фонтанов и атриумов. Лучшие современные специалисты, в свою очередь, осуществили, в основном опираясь на эти письменные источники, несколько прекрасных реконструкций всех основных дворцовых залов и переходов, но вдруг неожиданно открытый, недалеко от Голубой мечети, в самом центре бывших дворцовых сооружений изящный перистильный зал с поразительной напольной мозаикой V в. за секунду разрушил точность всех существующих представлений. До сих пор этот восхитительный зал никому не удалось вписать ни в одну из существующих реконструкций Большого Дворца. Все наши огромные знания о, казалось бы, мельчайших деталях дворцовых строений тут же разбились в прах при столкновении с простым археологическим объектом. Мы не знаем, куда его вписать. Наших топографических знаний недостаточно для этого. Оказалось, что это просто «неизвестный зал». Ни в одном из реконструированных планов ему не нашлось достойного места, а ведь это был не просто «зал», а какое-то важное место Дворца, которое берегли и украшали лучшими произведениями искусства. Такое бессилие археологии и топографии, после столетий скрупулезных изучений, обескураживает и поражает. То же можно сказать и о «западной галерее», которую не так давно окрыли при раскопках и которая резко переориентировала вообще все дворцовые помещения. Точно так же до сих пор мы гадаем, что представляет собой целое поле разного рода помещений, недавно раскопанных на юге за св. Софией – то ли это остатки Магнаврского дворца, то ли сооружения Патриархии, то ли здание старого Сената, то ли Квесторий, где заседал знаменитый Трибониан, то ли это вообще армейские казармы или, может, и вовсе какие-то неизвестные объекты технического назначения[2]?

Та же ситуация и с сохранившимися храмами. Да, мы знаем, где находится св. София, св. Ирина, храм свв. Сергия и Вакха, церковь Паммакаристы, Студийский монастырь, а также монастыри Пантократор и Хора. Но на самом деле из сорока византийских храмов, в том или ином виде сохранившихся до наших дней, современной наукой идентифицированы только… двенадцать! И то, многие из этих идентификаций до сих пор оспариваются и меняются[3]. Что же касается остальных двадцати восьми византийских храмов, то среди ученых не существует даже более-менее спорной их идентификации. Эти храмы почти полностью потеряли свое византийское имя и свою византийскую историю. Иногда они используются как современные греческие церкви, но их историческое прошлое до сих пор остается загадкой. Таким и представляется для нас современный Стамбул в его византийской перспективе, он предстает перед нами несколькими величественными памятниками и полем загадочных развалин. Но как ни странно, бывало, что и сами византийцы воспринимали свой город именно таким образом. Константинополь часто приходил в упадок из-за войн, мятежей, землетрясений и других бедствий, и во многом именно его руинированный вид как раз и порождал такую литературу, как «Описания патриографов», которые мы теперь считаем важнейшими источниками по городской топографии Константинополя[4].

У этих «Описаний» есть одна характерная черта, они всегда соединяют описываемые места с различными комментариями исторического, легендарного, мифического и анекдотического характера. Знание топографии позволяет нам представить себе город в цельности, как он есть, кроме того проникнуться его подлинным духом, его мечтами, страхами и воспоминаниями, выползающими иногда из темных языческих глубин далекого прошлого. Именно в византийские периоды упадка, когда город отчасти лежал в руинах, топографические описания Константинополя начинали неожиданно умножаться и пользоваться предельной популярностью. Люди стремились окружить забытые памятники легендами, не дать им кануть в вечность, бесследно разрушиться и тем самым уничтожить нечто важное и существенное для великой истории их столицы[5].

«Описания патриографов» – это очень специфический жанр. Эти описания составляли не официальные лица, это труды простолюдинов, точнее обывателей, которые описывают свой город не для статистики и не для иностранцев, а для себя. После страшных потрясений, принесенных арабским нашествием в VII в., менталитет жителей Константинополя значительно меняется[6]. Меняется и общий облик города. Население сокращается в десять раз. Больше нет и речи о бесплатных раздачах хлеба горожанам[7], портики поросли деревьями и сорняками, акведуки разбиты, цистерны пусты, кладбища разместились внутри города, прямо на древних парадных мраморных форумах торгуют пряностями и скотом, а новые византийские архонты прячут в своих дворах свиней и прочую домашнюю скотину для нелегальной продажи. Грандиозные бани в полном запустении – нет больше ни средств для их содержания, ни, самое главное, воды, столь редкой и ценной в Константинополе. Даже высшие чиновники двора теперь выпрашивают во дворце «дополнительную воду» для своих весьма скромных домов, построенных на развалинах древних зданий. Страшная антисанитария и чудовищное запустение – вот что представлял собой Константинополь до Македонского возрождения, если не вплоть до самих Комнинов[8].

Обыватели такого города вынуждены были уныло бродить между разваливающимися виллами бывших патрикиев и сенаторов, почерневшими статуями языческих богов и забытых героев, египетскими обелисками с непонятными надписями и таинственными знаками восточных стел. В это время торжествует византийская астрология, адепты которой в каждом загадочном знаке видели счастливое или неудачное предзнаменование. Умельцы вычитывали пророчества по положению статуй на Ипподроме и искусно толковали трофейные иероглифы на публичных зданиях, соединяя средневековую филологию с фантастической астрономией и неуемной фантазией. Тоска по утраченному великому прошлому смешивалась здесь с таинственной надеждой на великое будущее. Вселенский апокалипсис яснее и яснее открывал свой лик.

Вот эти смешанные, спутанные, иногда дикие, чрезвычайно богатые и потому безумно интересные сведения и доносят до нас сочинения «патриографов», одним из которых является «Парастасис». Невозможно понять умонастроение рядового византийца VII–Х вв., не читая «Патрию» или «Парастасис». И наоборот, понимая мироощущение средневекового византийца, значительно легче представить себе многие исторические события, описанные в хрониках – восстания цирковых партий, неожиданные мятежи и столь же неожиданные их прекращения, безрассудную приверженность народа к династии и внезапное резкое отвращение от нее из-за какого-нибудь малозначительного события. Прежде всего, такие сочинения, как «Описания патриографов», помогают нам понять византийский менталитет. И это дорого стоит для любого исследователя Византии.

Кроме того, любопытно отметить, что в настоящее время приезжающие в Стамбул туристы отчасти находятся в той же ситуации, что и византийские обыватели времен «патриографов». Сейчас тоже в некотором роде период византийского кризиса. Византия сейчас не просто образ из прошлого, она в буквальном смысле исчезает прямо перед нашими взорами. Теперь только самые монументальные памятники византийской архитектуры непосредственно доступны нашему зрению. Окруженные стеной минаретов, одинокие, вокруг столь же грандиозных, хотя и удивительно однообразных мечетей, на фоне общего пейзажа исламского города, эти памятники византийской древности слабо отражают все невероятное богатство бывшей столицы Византии, скрытой под десятиметровым культурным слоем нового турецкого поселения, из-под которого то и дело просвечивают свидетельства величия восточно-римского мира. Руины Константинополя переполняют современный Стамбул. Они уже стали настолько привычны, что местные жители их даже не замечают, теперь это естественная часть нынешнего городского ландшафта. Кажется, если эти руины вдруг куда-то исчезнут, то только для того, чтобы на их месте тут же возникли какие-то новые, не менее импозантные развалины. Однако в действительности руины Константинополя продолжают планомерно исчезать и безжалостно разрушаться. С каждым годом их становится все меньше. Урбанизация, принося бесспорные блага жителям Стамбула, навеки истребляет византийские памятники. Константинополь исчезает прямо на наших глазах. Строительство железной дороги в конце XIX в. уничтожило и без того жалкие остатки Большого Дворца и древнейшую часть городских стен[9], строительство городской канализации и водопровода в ХХ в. навсегда уничтожило остатки византийских мраморных улиц, разрушило основания колонн и завалило малые византийские цистерны, перепланировка города в середине ХХ в. смела множество памятников, от которых теперь не осталось и следа[10]. Однако, говорят, нет ничего хуже современной турецкой реставрации, которая почти полностью уничтожает культурные памятники, оставляя от них лишь внешние подобия, приглядные для туристов, но полностью лишенные археологической ценности[11].

И вот в этом разрушающемся византийском городе и сейчас продолжается жизнь обывательских мифов. Любому паломнику или туристу покажут в св. Софии «место императрицы», «столп Григория Чудотворца», «изображение императора Александра с черепом», а также «Врата Ада и Рая». В туристическом маршруте обязательно посещение окруженного немыслимыми небылицами «Дворца Вуколеон», который на самом деле представляет собой просто какое-то неизвестное строение V в. Что уж говорить про Влахерны, Халкопратию, церковь Животворного источника, Мирилеон[12]? Современность создает свое «патриографическое описание», свои мифы и легенды, многие из которых обрастают не менее импозантными подробностями, чем те, о которых можно прочитать в «Парастасисе». Поэтому «Парастасис» – это такой путеводитель по Константинополю средних веков[13]. Единственное его отличие от современных путеводителей по Стамбулу, также наполненных своими мифами и легендами, состоит в том, что «Парастасис» не предназначался для туристов. Это прежде всего книга для чтения самих константинопольцев, антология «загадочных» мест их священного города, сборник «таинственных» историй, передаваемых из поколения в поколение как особое, сокровенное знание для тех, кто живет в единственно истинном Городе, «Оке мира».

Описав «Парастасис», так сказать, с культурологической стороны, нужно отметить его важность со стороны собственно топографической.

Для определения местоположения объектов значение топографических памятников, пусть даже таких специфических, как «Парастасис», естественным образом становится фундаментальным. Топографическое описание четко локализует каждый из объектов на своем собственном месте, которое описывается как можно более точно. Начиная с Пьера Жилля († 1555), первого ученого европейца, вообще как-то научно исследовавшего Константинополь, до «патриархов» «науки изучения Константинополя» ХХ в. о. Раймона Жанэна († 1972) и Родольфа Гуйяна († 1981), изучение византийской столицы было в значительной степени ориентировано именно на топографию. Поколение за поколением, особенно в течение последнего столетия, специалисты занимались теми же проблемами, исследуя те же тексты, чтобы разместить или переместить на карте такой-то памятник, такую-то улицу или такой-то квартал. Нельзя отрицать того, что для знания любого города прежде всего необходим его точный план. Это то, без чего невозможно изучение города как такового. Однако перед такой, казалось бы, основополагающей задачей до сих пор стоит несокрушимая стена нерешенных вопросов.

Основные причины имеющихся неуспехов можно разделить на пять пунктов:

1. Отсутствие строго топографических источников.

Сами византийцы не позаботились о том, чтобы оставить для нас детальное и систематическое описание их столицы. Они передали нам в этой области только смешанный и беспорядочный сборник так называемых «патриографов»[14]. Если мы оставим в стороне Anaplus BosphoriДионисия Византийского, риторическое сочинение, созданное примерно во II в. до н.э.[15], и, таким образом, существенно превосходящее своей древностью византийский период, единственный официальный документ, которым мы располагаем, – это Notitia urbis Constantinopolitanae (ок. 425 г.[16]), латинский текст на примерно 15 страницах, дошедший до нас в западной рукописной традиции, неизвестной византийцам. Итак, никакого нормального топографического описания Константинополя у нас нет.

2. Отсутствие точных топографических данных в литературе.

Византийская литература, начиная с VII в., если уже не раньше, была в значительной своей части написана в Константинополе и предназначалась для чтения именно в Константинополе. Соответственно, она полна аллюзиями на различные кварталы и памятники города, но эти ссылки практически никогда не уточняются, потому что читатель прекрасно знал эти места. Поэтому в том случае, если историческое исследование основывается на комментариях к текстам, всегда важно уточнять ситуацию с топонимами, которые там упоминаются.

3. Позднее начало топографического изучения Константинополя.

С одной стороны, в эпоху, когда началось научное исследование Константинополя, от византийского города осталось лишь малое количество идентифицированных и узнаваемых памятников. С другой стороны, жители города, даже греки, забыли, за некоторыми исключениями (Влахерны, Псамафия, Фанар), старые названия.

Если для всех больших европейских городов сохранились подробные топографические карты, начиная с XV, в худшем случае с XVI в., то для Константинополя первая карта, где более менее верно были указаны основные улицы, была создана только стараниями графа Шуазёль- Гуфье (Choiseul-Gouffier) в 1776 г., а опубликована в 1800 г. А издания точной карты Константинополя пришлось ждать до 1842 г. От византийского периода остался только один рисунок Константинополя: эскиз Буондельмонти, выполненный около 1422 г. Но оригинал был потерян, а эскиз сохранился в двадцати копиях, каждая из которых отличается от другой[17]. Все остальные рисунки Константинополя уже турецкого времени. Европейцам было опасно точно рисовать турецкую столицу, и все рисунки имеют более-менее фантастический характер. Среди лучших так называемая панорама, названная по имени гравера Вальвассоре, рисунок венецианского происхождения конца XV в. (между 1478–1479 гг., когда были построены стены изображенного на панораме Дворца Topkapi, и 1490 годом, если верно отождествление изображенной на панораме церкви Св. Луки Евангелиста, недалеко от Ипподрома (видимо, это Неа Экклесиа Василия Македонянина) с Gungormez kilisesi, превращенной в пороховой склад и сожженной ударом молнии в 1490 г.). Оригинал рисунка, который приписывают Джентилли Беллини, утерян. Однако и на этой панораме изображение города носит явно выдуманный характер, т.к. город изображен с птичьего полета. Рисунок Ипподрома, опубликованный Онуфрио Панвинио и без оснований датируемый 1450 г., есть не что иное, как фрагмент панорамы Вальвассоре[18]. Стоит отметить большую панораму Константинополя датского художника Мельхиора Лорка 1559 г., хотя город неудачно изображен там в профиль, и два турецких рисунка XVI в., которые сохранили интересные детали, хотя и полностью игнорируют законы перспективы. В последнем случае речь идет уже о рисунках времен Баязида II и Сулеймана Великолепного, т.е. о том городе, который уже непосредственно видел и описал первый исследователь топографии Константинополя Пьер Жилль.

4. Отсутствия стратиграфического метода в археологии Константинополя.

Археологические бюллетени, которые публиковал Е. Мамбери (Ernest Mamboury) в журнале Byzantion и которые продолжали публиковаться там некоторое время после его смерти, описывают археологические раскопки в Константинополе в ХХ в. (1936–1960). Однако стоит сказать, что раскопки, связанные с публичными работами всегда проводились в спешке и без достаточной научной скрупулезности. Речь идет прежде всего о строительстве железной дороги 1871 г., когда только один А.Г. Паспати оставил нам общее описание раскопок при строительстве канализации в 1920-е и 1930-е гг., когда раскопки описывались Е. Мамбери, хотя его заметки и зарисовки до сих пор не изданы, строительство задний Университета в 1940-е гг., строительство какой-то японской компанией большого водопровода (1983), когда были открыты остатки византийских строений на оконечности Сераля, хотя никто этим не занимался. При этом обычно ограничиваются исследованием того или иного отдельного памятника[19], стратиграфический метод исследований стал использоваться только в самое последнее время. В общем археологические исследования Константинополя не соответствуют современным методам исследования больших городских пространств[20].

5. Бедность и малодоступность статистических данных.

Статистические источники: от византийского периода только Notitia V в., потом только турецкие переписи, но последние в основном не изданы и не доступны исследователю, незнакомому с турецким языком.

Не стоит ожидать полного описания и от книги Жанена Constantinople byzantine – книги незаменимой, но использовать которую требуется с большой осторожностью. Жанен не использует всех источников, что-то он цитирует по устаревшим изданиям и неточным переводам (особенно русских паломников), он также невнимателен к датам некоторых текстов (особенно к «Патрии», где он часто не различает разных слоев).

В этом отношении изучение данных «патриографов» особенно важно. Они по крайней мере описывают места, которые видят своими глазами. Они описывают их состояние и отношения между ними. «Патриографические» данные заслуженно стоят в первом ряду по изучению константинопольской топографии.

«Парастасис», или «Краткие исторические заметки», сохранился только в одной рукописи XI в. Parisinus gr. 1336[21]. Некоторые авторы датируют его началом VIII века (А. Камерон и Дж. Херрин[22]), а некоторые серединой (Ж. Дагрон[23]).

«Парастасис» является главным и важнейшим источником по византийской топографии Константинополя. Он описывает различные достопримечательности византийской столицы VIII в., как они понимались самими византийцами, и приводит соответствующие исторические легенды. Впоследствии, в Х в., «Парастасис» был дополнен и превращен в другой памятник Patria Constantinopoleos. Некоторые дополнения из «Патрии» Х в. также включены в перевод.

Перевод осуществлялся по изданию: Constantinople in the Early Eighth Century/ ed. A. Cameron, J. Herrin. Leyden.1984.

Для большей понятности некоторые места сопровождены комментариями А. Камерона.

[1] Constantinople and its Hiterland/ Ed. C. Mango and G. Dagron. Aldershot, 1995.

[2] Byzantine Constantinople: monuments, Topography and Everyday Life/ Ed. N. Necipoğlu. Leyde, 2001.

[3] K. Dark F. Özgümüş New Evidence for Byzantine Church of the Holy Apostles// Oxford Journal of Аrchaeology 21, 2002, p. 393-413.

[4] P. Magdalino Constantinople medieval. 1996.

[5] C. Barsanti. Note archeologiche su Bisanzio romana// Milion 2, 1990, p. 11-50.

[6] A. Berger. Tauros e Sigma. Due piazza di Constantinipoli// Bisanzio e l’Occidente. Studi in onore di Fernanda de’ Maffei/ Ed. C. Barsani…Rome, 1996, p. 17-28.

[7] J. Durliat, Le ravitaillement des villes protobizantines (IV-VII siècle), E.H.E.S.S., 1985. A. J. B. Sirks The Size of the Crain Distribution in Imperial Rome and Constantinople// Athenaeum 79 1001, p. 215-237.

[8] Constantinople: Les sanctuaire et l’organisation de la vie religieuse// Actes du XI Congrès intern. d’archéologie chrétienne. Rome, 1989, рр. 1069-1085.

[9] W.D. Lebek. Die Landmauer von Konstantinopel und ein neues Bauepigram//Epigraphica Anatolika, 25, 1995, р. 107-153.

[10] U. Peschlow Eine weidergewonnene byzantinische Ehrensäule// Mélanges Deichmann, I, p. 21-33.L. Stella Cinque poeti dell’ Antologia Palatina, Bologne, 1949, p. 381.

[11] Mango C. Le dével оppement urbain de Constantinople, Р. 2004, p.14. La sculpture byzantine figurée au Musée archéologique d‘ Istanbul Ed. C. Metzger, A. Pralong, J.-P. Sodini. Paris, 1990.

[12]N. Atzemoglou Τ’ αγιασματα της Πολις, Athenes, 1990, p. 17-19. Paribeni, Il quartiere delle Blacherne a Constantinopoli//Milion: Studi e ricerche d’arte bizantina, Rome 1988, p. 215-224.

[13] A. Berger Die Altstadt von Byzanz in der vorjustinianischer Zeit// Varia II = Ποκιλα βυζαντινα, 6 (1987), р. 9-30. Berger A. Untersuchungen zu den Patria Konstantinupoleos = Ποικιλα βυζαντινα 8 (Bonn 1988).

[14] О его составе см. Th. Preger. Beiträge zur Textgeschichte der Πάτρια Κωνσταντινουπλεως. Munich, 1985 и два предисловия в изд. Scriptores originum. Используя патриографов, всегда важно не смешивать Parastaseis syntomoi chronikai (середина VIII в.) и Patria в четырех книгах (около 995 г.), этот последний текст воспроизводит Parastaseis или непосредственно, или чаще через посредство Анонима, см. изд. M. Treu. Excepta anonymi byzantini. Ohlau, 1880, согласно рукописи Х века Paris. Suppl. gr. 607A. Вообще о патриографах см.: Dagron J. Constantinople imaginaire. Paris, 1984. Constantinople in the Early Eighth Century/ ed. A. Cameron, J. Herrin. Leyde,

[15] По поводу этой даты см. изд. Güngerich, р. XLIII-IV.

[16] По поводу даты см. : Speck P. в Studien zur Frühgeschichte Konstantinopels/ ed. H.-G. Beck=Misc. Byz. Monacensia, 14, 1973, p. 144-150.

[17] C. Barsanti Constantinopoli e l Egeo nei primi decceni del XV secolo: La testimonianza di Cristoforo Buondelmonti// Riv. dell‘Ist. Naz. D‘Archeol. E Storia dell‘ Arte, 56. 2001, p. 83-253.

[18] A. Berger Zur sogenannten Stadtansicht des Vavassore/ IstMitt, 44. 1994, p. 329-355.

[19] A. Berger Die Häfen von Byzanz und Konstantinopel// Griechenland und das Meer/ Ed. E. Chrysos, D. Letsios… Mannheim, 1999, p. 111-118.

[20] W. Müller-Wiener. Die Häfen von Byzantion, Konstantinuplis, Istanbul. Tübongen, 1994.

[21] Dagron J. Constantinople imaginaire. Paris, 1984, р. 22.

[22] Constantinople in the Early Eighth Century/ ed. A. Cameron, J. Herrin. Leyden.1984.

[23] Dagron J. Constantinople imaginaire. Paris, 1984, р. 29-48.[/cut]