Издания "Древнерусские берестяные грамоты"

База данных по берестяным грамотам
http://gramoty.ru/index.p....%5D=all

Поветкин В.И. "Музыкальные инструменты Древней Руси"
http://www.box.net/shared/6nmrujra1h

С.В.Козловский "ЭПИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О МЕСТЕ ПРОЯВЛЕНИЯ САКРАЛЬНОСТИ"

Рассматривается проблема зависимости проявления эпической сакральности в социальной практике от места действия .

Сакральность, как феномен социальной практики традиционного общества, может иметь естественный и искусственный (ложный) характер в зависимости от причин ее появления. В том случае, если сакральность обусловлена функциональной необходимостью социальной практики, то она способна оказывать влияние на события и ее можно считать «естественной», в противном случае, она имеет ложный характер и никакого влияния на историческую действительность оказать не может.
Чтобы уяснить значение «естественной» сакральности в былинах, необходимо выделить все случаи проявления особенностей восприятия того или иного поведения личности в ходе ритуала, которое, по мнению современников и создателей русского героического эпоса, оказывало (или могло оказать) влияние на судьбы людей и повседневную жизнь Древнерусского общества. В этой связи особое значение имеют три основных вопроса: Где проявляется сакральность? В чем проявляется сакральность? Как проявляется сакральность?
Проявления сакрального имеют место там, где существует необходимость повлиять на социальную практику посредством ритуала. По большому счету, сакральность является последствием жесткого закрепления традицией определенных норм, за нарушение которых предполагается наложение наказания на все общество, а не только на отдельных его членов.
Сакральным можно назвать тот смысл (функциональную направленность), каковой вкладывался в ритуальные и обрядовые действия, которые регламентируются обычаями и формируются в результате развития общественных отношений.
Нельзя не обратить внимания на особый (сакральный) характер восприятия некоторых географических мест в былинах. В этой связи Е.А. Мельникова отметила, что «Героический эпос был своеобразной и весьма архаичной формой художественного познания и отражения мира. В нем создавалась модель, которая формировалась и существовала как некая поэтическая абстракция. Тем не менее, она основывалась на практическом опыте и воплощала сложившиеся в обществе знания о мире и природе … Эпический образ мира соотносился с реальным пространством, но не был тождествен ему»1. Географически детерминированных мест, имеющих ярко выраженное сакральное значение (заключающееся в оказании влияния на судьбу героя) в восточнославянском эпосе не так уж и много. Таким влиянием обычно наделяются:
1. Реки (Почайна, Иордан и т.д.), купание в которых почетно и опасно одновременно.
2. Конская привязь с кольцами из драгоценного материала (золото, серебро и т.д.) на дворе у князя Владимира (в Киеве), рядом с которой по поведению коней можно догадаться, как героя примут другие богатыри.
3. Камень Латырь (Алатырь, Златырь, сер (бел) - горюч камешек, Леванидов крест2 и т.п.), у которого обычно происходит выбор дороги богатырей, точка отсчета их пути.
Первые два сакрально воспринимаемых типа географических мест особых разночтений не вызывают – они обусловлены сакральностью проведенного крещения (в реках Почайна и Иордан), и сакральным значением гадания, которое усиливается важностью двора князя Владимира как традиционного места эпического пира.
Третий пункт – камень «Латырь» имеет в былинах сразу несколько объяснений в зависимости от значения, которое ему придается в отдельно взятом сюжете. Обращают на себя внимание сразу несколько интересных обстоятельств:
1. На «сером-горючем камешке» могут быть «подписи подписаны, подрези подрезаны».
2. С этим географическим местом связано имя богатырки – Латыгорки либо Златыгорки в зависимости от выбранного варианта.
3. В камень превращаются богатыри, посягнувшие на «Силу Небесную» (то есть, фактически проклятые).
Его сакральность, судя по всему, обусловлена двумя важными обстоятельствами:
1. Камень находится на перепутье между четырьмя дорогами - прямо, налево, направо, назад. Каждое направление означает особую территорию. Таким образом, камень «Латырь3» по своей сути является межевым, граница священна.
2. Надпись на камне выполнялась таким образом, чтобы ее трудно было игнорировать, более того, эта надпись является своеобразным оберегом – предостережением.
Интересен тот факт, что в случае необходимости вместо камня (если его не было) мог быть поставлен столб с «подрезями и подписями»4 или просто доска5. Обратите внимание на эпитет камня бел (сер) – горюч (золотые буквы видны издалека - как жар горят). Надпись по всей вероятности делалась золотом6 (отсюда его название – «Златырь).
А от того от морюшка от синёго,
А от того от камешка от Златыря,
А от той как от бабы от Златыгорки
А родился тут Сокольницёк – наездницёк 7.
Соответственно, именно по этой причине, поленица, повстречавшаяся Илье Муромцу у этого камня, получила в былинах устойчивое наименование «Златыренка».
Судя по основному значению, этот камень является указателем пути, на котором герои оставляли свои записи о конечных пунктах8. Надписи предупреждают об опасностях, и «рассказывают» о том, кто именно прошел по дороге. Наиболее часто такое изображение появляется и в сюжете «о трех поездках Ильи Муромца»:
Едет добрый молодец да во чистом поле,
И увидел добрый молодец да Латырь-камешек,
И от камешка лежат три росстани,
И на камешке было подписано: ...9.
…И приехал обратно к каменю,
И стер мечом надпись с каменя,
Написал другую надпись.10
…И на камешке он подпись подписывал:
И как очищена эта дорожка прямоезжая11.
Очень возможно, что мы имеем дело не просто с географическими указателями, но и с каким-то функциональным явлением социальной практики, которое может оказаться отголоском процессуальных моментов традиционного русского права12, подобным по значению «нити Ариадны», «затескам» в тайге
и т.п., позволяющим в некоторой степени восстановить судьбу пропавших людей и «довести их след» до последнего отмеченного пункта.
Таким образом, любое постоянно используемое место встречи людей в эпосе воспринимается как особое, имеющее сакральное значение: «святые горы (Киевские)» и т.д. (свято место пусто не бывает), позволяющее влиять на социальную практику.
Кроме географически жестко детерминированных мест проявления сакральности, особым образом воспринимается также всякое место почестного пира, который наделяет, ею благодаря проведению священного ритуала совместной трапезы, любое эпическое пространство.
Как отмечают современные психологи, «ритуал создает связь между людьми в ситуациях, когда «естественные связи отсутствуют, когда еще нет никакой общности естественных целей. Свойство ритуалов создавать прочную общность всегда использовалось в тех случаях, когда надо было сплотить воедино большое число людей без сложившихся заранее связей или их лишившихся. …Разделить трапезу с друзьями – событие более значительное, чем просто наесться и напиться13».
В исследованиях по психологии можно встретить такое мнение: «Ритуалы – это особого рода память коллектива. Эта память позволяет коллективу в разные моменты существования осознавать себя как самотождественное единство»14. Они (различные элементы сакрального мировосприятия) обнаруживаются посредством веры в воздействие обрядов, заговоров, «ворожбы», молитв и т.д. на социальную практику.
Сакральность проявляет себя, прежде всего, в тех (социальных) последствиях, которые происходят в результате такого воздействия. Основным местом в былинах, где совершаются ритуальные действия, можно предполагать княжеский пир, на котором обычно представлено все эпическое общество. Именно общество регламентирует и контролирует все существенные моменты жизни личности, а также семьи, рода и других социальных групп к которым она себя относит.
Значение почестного пира как некоего особого ритуала, позволяющего соединить общество и примирить людей враждующих между собой, сохранялось, по-видимому, очень долгое время. Поздний эпос – так называемые «исторические песни» сберег остатки подобных представлений:
Зачем ты хлеба-соли не ешь,
Меду-пива не пьешь,
Зелена вина не кушаешь,
Белой лебеди не рушаешь?
На кого лихо думаешь?.15
Даже если отталкиваться от осмысления священной трапезы («Обрядовое вознаграждения стоит в ряду прочих (свадебных) взаимообменов, целью которых было связать всех участников (свадьбы) общей кровью и плотью – вином и хлебом, закрепив эту связь дарением вещей»16), становится понятен изначальный смысл данного ритуала – создание родственных социальных связей через участие в трапезе божества (угощают «чем бог послал»). В земледельческом обществе, каким вне всяких сомнений являлось древнерусское, ритуальный пир (почестной), был еще более сложным сакральным явлением. Это подтверждается, например, данными фольклористики. В частности, Т.А. Новичкова в своих работах уделяет данной проблеме серьезное
внимание: «Большое значение уделяли тому, чтобы все участвовали в пивном празднике, выпадение хотя бы одного члена общины из обряда коллективного пивоварения, а затем пиршества ставило под угрозу жизнь всей деревни или села. Новопоселенца могли жестоко избить в его собственном доме за неучастие в пивных церемониях назвать «еретиком», и «нехристем»17.
Приведем достаточно характерный для эпоса пример подобного восприятия значения совместной трапезы: «А и тут королю за беду стало…, Кабы прежде у меня не служил верою и правдою, То велел бы посадить во погребы глубокия, И уморил бы cмертью голодною, за те твои слова за бездельныя…»;
«Тут Дунаю за беду стало…, Говорил таково слово: «Гой еси, король Золотой Орды! Кабы у тебя в дому не бывал, хлеба-соли не едал, ссек бы по плеч буйну голову».18
Это можно сравнить с известиями повести о взятии Олегом Царьграда из ПВЛ.: «И вынесоша ему брашно и вино, и не приа его. И заповеда Олег дань даяти»19.
По этой же причине мирятся боярин Дюк и Владимир-князь:
Говорил он, ласковой Владимир-князь:
«Исполать тебе, честна вдова многоразумная,
Со своим сыном Дюком Степановым!
Уподчивала меня со всемя гостьми, со всеми людьми,
Хотел бало вот и этот дом описывать,
Да отложил все печали на радости»20 (в данном случае князь «приа брашно и вино»).
Немаловажно то, что Калин-царь, собираясь войной на Русь, посылает в Киев условия заключения мира:
…Велено очистить улицы стрелецкие,
И большие дворы княженецкие,
Да наставить сладких хмельных напиточков21.
В былине Микула Селянинович собирается после жатвы пригласить мужичков на пир, «наварив» перед этим пива, имея целью получить подтверждение своего социального статуса «молодой». Возможно, здесь присутствует аналогия с термином «Юнак», сербского эпоса. Это показывает роль и престиж крестьянского труда, огромное значение урожая и земледелия как «богоугодного» дела, что можно сравнить с описаниями славянских обрядов у Гардизи и Ибн-Русте: «И когда приходит время жатвы, все то зерно кладут в ковш,
затем поднимают голову к небу и говорят: «это ты дал нам в этом году, сделай нас обильными и в следующем»22.
Пиво в былине чаще всего встречается при описании братчины, которая несет в себе черты религиозного праздника, своего рода богослужения, при котором происходит единение людей посредством сакрально воспринимаемого действия. Иногда чаша с хмельным принадлежит обществу (при братчине) в Новгороде, хотя и здесь тоже часто говорится, что пир собирает «новгородский князь». В Киеве ситуация иная, на пир приглашает Владимир-князь, приказывая подчас «зватого брать по десять рублей»23.
Процедура пира (братчина), первоначально, судя по описаниям у Гардизи, была приурочена к празднику сбора урожая. Судя по всему, концепция божьего наказания за грехи присутствовала в русском обществе задолго до принятия христианства. Урожай воспринимается по большей части как удача - он зависит от погодных условий, стихийных бедствий (божья воля) и труда, совершаемого людьми, соответственно, его получение осмысливалось как сотрудничество бога и людей. Отсутствие труда человека при выращивании и
сборе урожая – грех перед богом. Этот грех угрожает благополучию всей общины - если потребление является совместным, то значит и наказание не может быть избирательным. Оно будет общим – неудачи: стихийные бедствия, неурожай, голод.
Порядок пира – братчины и пира княжеского – почестного, включает в себя обязательный момент хвастовства своим трудом, что происходит по всей вероятности, от аналогичного восприятия характера указанных событий общественной жизни. Поскольку пиво варится из зерна, выращенного трудом каждого из пирующих, то братчина предполагает равное участие в расходах на напитки, «яства» и равное участие в их употреблении:
Не малу мы тебе сыпь платим,
За всякого брата по пяти рублев!24
Именно для того, чтобы получить право на чашу, необходимо было всеми способами доказать, что пиво, мед и другие виды «пития» на пиру созданы при участии претендента. Право на чашу дает право на место среди пирующих, которое, в свою очередь, отражает место личности в иерархии общества.
Быть обойденным чашей – означает, фактически лишиться положения в обществе, стать изгоем, опуститься на одну ступень с теми, кто не хвастает – рабами, слугами, (которые по статусу очень близки к рабам, сравните с представлениями, отраженными в Русской Правде: «аще кто подвяжет ключ без ряду...») «сиротами бесприютными», то есть, потерять всякое уважение со стороны общества.
Чара с «хмельным», помимо прочих, выполняет явно магические, священные функции: дает силу Илье Муромцу, когда он получает ее из рук старцев, проявив невероятные усилия, чтобы встать и принести им эту чашу, а после – вновь трудится, расчищая поле для отца. В данной ситуации напиток максимально напоминает «Сому» Древней Индии (где бог Сома также – владыка растительного мира)25.
Все вклады в пир воспринимаются как своеобразные «составные части» урожая. Следует отметить, что на пиру люди перечисляются по профессиональному признаку. В этом восприятие древнерусского общества былиной (и сказителями соответственно) в какой-то мере сходно с восприятием системы каст индийским обществом26. По причине того, что праздник связан с урожаем (обилием), удачей, то по праву подачи чаши князь (в первую очередь – глава рода и племени) получал сакральные функции «жреца», распределяющего
урожай (обилие) и удачу. Соответственно, чем дальше человек находится от князя (на пиру), тем дальше он от удачи.
При этом, несмотря на перемену мест на пиру, потребление «урожая» должно быть равным: «Идолищо нечестно ест, нечестно пьет» - больше других. Из-за того же и дружина ропщет на князя: «Зло есть нашим головам: дал нам ясти деревянными ложицами, а не серебряными»27.
Таким образом, место проявления эпической сакральности имеет очень тесную связь с восприятием массовых мероприятий социальной практики как священных, общих для богов и людей.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1 Мельникова Е.А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной
Европе V – XIV века. М., 1998. С. 11.
2 «Приезжает он во далече во чисто поле, Ко тому каменю ко Латырю, К тому кресту
Левонидову» (Астахова А.М. Былины Севера. Т. 2. Л., 1951. С. 13.
3 В некоторых случаях под камнем – Латырем в былинах могут быть спрятаны для
богатыря доспехи (латы), конь и золото, но такая трактовка встречается крайне редко,
в частности, у «Щеголенка», но необходимо относиться к записанным от него вариан-
там весьма осторожно, поскольку он, как известно, отличался «талантом импровизато-
ра».
4 «В ограде столб, а на столбе подписи подписаны, золоты буквы…» (Астахова А.М.
Былины Севера. Т. 1. С. 506.)
5 А наехал ле старой на росстаньюшки,
А наехал ле старой на широкия,
А подписана доска ли есть исподрезана,
А поставлены буквы да золочены…. (Астахова А.М. Былины Севера. Т. 1. С. 111.)
6 Процесс нанесения надписей, смысл их нанесения и смысл использования драгоценных металлов можно понять из текста являющегося чем-то средним между прозаической записью былины-скоморошины и сказкой. № 431.: « Вот едет… стороною незнакомою, и наехал на столб, пишет он на том столбе… мелом …Едет тою же дорогою Илья Муромец, подъезжает к столбу видит надпись и говорит: «Видна попрыска богатырская; не тратит ни злата, ни серебра, один мел!». Написал он серебром: «Вслед… проехал богатырь Илья Муромец»… Вот едет той же дорогою Алеша Попович млад; наезжает он на тот столб, издалече видит на том столбе надпись – как жар горит! Прочитал он надписи… вынимает из кармана золото и пишет: «За Ильею Муромцем проехал Алеша Попович млад».
См также: Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. М.: 1957. С. 239 (запись данного сюжета была произведена Якушкиным П.И.).
7 Григорьев А.А. Архангельские былины и исторические песни. Т. 3. 2002. С. 327.
8 «На росстанях лежит бел-горюч камень,
На камешке подписи подписаны,
Все пути-дороженьки рассказаны» ( Гуляев С.И. Былины и исторические песни из южной Сибири. Новосибирск, 1939. С. 130.)
9 Пропп В.Я. Путилов Б.Н. Былины. Т. 1. М., 1958. С. 215.
10 Астахова А.М. Былины Севера. Т. 2. Л., 1951. С. 347.
11 Пропп В.Я. Путилов Б.Н. Былины. Т. 1 М., 1958. С. 220.
12 См. также: Правда Русская. Т. 2. Комментарии. М.; Л., 1947. С. 255. «О убийстве.
Аже кто убиеть княжа мужа в разбои, а головника не ищуть, то виревную платити, в чьеи верви голова лежит, то 80 гривен; паки же люди, то 40 гривен». Такого рода надписи, в некоторой степени, могли гарантировать жизнь «княжа мужа», вызывая у местного населения страх уплаты «дикой виры».
13 Шрейдер Ю.А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979. С. 111–112.
14 Шрейдер Ю.А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения. М., 1979. С. 114.
15 Миллер В.Ф. Исторические песни. С. 46.
16 Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб., 2001. С. 76.
17 Там же. С. 115.
18 Пропп В.Я., Путилов Б.Н. Былины. Т. 1. М., 1958, С. 308.
19 Повесть временных лет. М.; Л., 1950. С. 24.
20 Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. М., 1958. С. 23.
21 Чичеров В.И. Былины. Петрозаводск, 1969. С. 58.
22 См. также: Ибн-Русте // Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 397.
23 Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. М.,1958. С.115.
24 Калугин В.И. Былины. М., 1998. С. 428.
25 История и культура Древней Индии. М.,1990. С. 11; 54.
26 Кудрявцев. Кастовая система Индии. М.,1992. С. 7; С. 53.
27 Ипатьевская летопись. Л. 111, 997г. ПСРЛ. Т. 2. Вып. 1, издание 3. Пг., 1923.

Древняя Российская вивлиофика. Ч.13.

Скачать книгу (PDF, 27.49 Мб) -
http://history-fiction.ru/books....ook_424

Составитель: Новиков Н.И.
Год издания: 1790
Кол-во страниц: 463
Издательство при Императорском Московском Университете

Содержание - Документы и описания свадеб князей и царей (1500-1724),
Разряды 1556 - 1574.

[cut=Для проекта Валах] Представляют большой интерес описания свадеб князя Василия Дмитриевича Холмского с дочерью Ивана III и великого князя Василия III с Еленой Глинской[/cut]

"Бархатная книга"
http://www.velib.com/book.ph....vitelja

Данная электронная книга является точной копией "Бархатной книги" изданной
" 1787 Въ Университетской типографии Москва. Книга состоит из 44 Глав, в которых описывается 289 родов “Князей и Дворян Россійскихъ и выъзжихъ.

Подлинная Родословная книга за закрепами Думныхъ Дьяковъ: Василья Семенова, Данила Полянского, Емельяна Украинцова; Дьяковъ: Перфилья Оловеникова, Любима Домника".

Сайт "Родоночальники русских фамилий" -
http://rusfam.chat.ru/rod/01.htm

Очень неплохой по информативности сайт, жаль не доведенный до конца (не все данные введены) и не очень удобная навигация.

Словарь русского языка XI–XVII вв.

Выпуск 1 (А–Б)
Выпуск 2 (В–Волога)
Выпуск 3 (Володенье–Вящьшина)
Выпуск 4 (Г–Д)
Выпуск 5 (Е–Зинутие)
Выпуск 6 (Зипунъ–Иянуарий)
Выпуск 7 (К–Крагуярь)
Выпуск 8 (Крада–Лящина)
Выпуск 9 (М)
Выпуск 10 (Н–наятися)
Выпуск 11 (Не - Нятый)
Выпуск 12 (О - Опарный)
Выпуск 13 (Опасъ - Обработыватися)
Выпуск 14 (Отрава - Персоня)
Выпуск 15 (Перстъ - Подмышка)
Выпуск 16 (Понавесъ - Поманути)
Выпуск 17 (Помаранецъ - Потишати)
Выпуск 18 (Потка - Преначальный)
Выпуск 19 (Пренебесный - Присведетельствовати)
Выпуск 20 (Присвоение - Прочнутися)
Выпуск 21 (Прочный - Раскидати)
Выпуск 22 (Раскидатися - Рященко)
Выпуск 23 (Съ - Сдымка)
Выпуск 24 (Се - Скорый)
Выпуск 25 (Скорынья - Снулый)
Выпуск 26 (Снуръ - Спарывати)
Выпуск 27 (Спасъ - Старицынъ)

Справочный выпуск:
История картотеки. Авторский состав.
Указатель источников
Словник обратный
(за материалами 25 томов)

Долгов В.В. "Представления об обществе в картине мира населения Древней Руси XI-XIII вв."
скачать - http://www.bookshunt.ru/b109465....xiii_vv
Издательство: Удмуртский государственный университет
Год издания: 2008
Число страниц: 616
Формат: pdf + rar
Размер: 3,34 Мб
Язык: русский

Диссертация доктора исторических наук В.В. Долгова. В данной диссертации автор попытался взглянуть на древнерусское общество под новым ракурсом - изнутри, глазами людей его составляющих, или, по крайней мере, глазами «соучастного» путешественника, оказавшегося в изучаемой среде.

Долгов В.В. "Быт и нравы Древней Руси. Миры повседневности XI-XIII вв."
скачать - http://www.bookshunt.ru/b35958_....xiii_vv

Издательство: Эксмо
Год издания: 2007
Число страниц: 512
Формат: djvu
Размер: 3,1 Мб

История Руси хранит в себе немало тайн. Откуда прибыл к восточным славянам Рюрик? Кто был первым митрополитом Киевским? В каком точно году была издана Русская Правда? Да много над чем можно гадать. Но до сих пор ученые доподлинно не знают даже, как здоровались друг с другом русские люди. Может быть, как и сейчас, говорили «Здравствуй», а может быть, и нет.
Был ли средневековый человек похож на нас? «Конечно, да», — скажет физиолог или антрополог. Скелеты жителей древнего Новгорода и современной Москвы ничем принципиально не отличаются. «Конечно, нет», — возразит ему историк. И историк будет, в свою очередь, прав: как мы отнеслись бы к человеку, женившемуся в 15 лет на 8-летней девочке? Что сделали бы с тем, кто, заболев, стал проситься на лечение не в больницу, а в монастырь? А как почувствовал бы себя житель мегаполиса XXI в., оказавшись в тесной курной избе, в которой не продохнуть от дыма?

Долгов В.В. "Очерки истории общественного сознания Древней Руси 11-13 вв."
скачать - http://www.bookshunt.ru/b340982....1_13_vv
Издательство: Удмуртский университет
Год издания: 1999
Число страниц: 250
Формат: djvu
Размер: 5 мб

Учебное пособие представляет собой опыт комплексной реконструкции отражения социальной практики в общественном сознании Древней Руси 11-13 вв. Изучается как высокая культура, как и повседневное мировоззрение. Уделяется внимание теоретическим аспектам изучения общественного сознания

Долгов В.В. "Древняя Русь: мозаика эпохи."
скачать - http://www.bookshunt.ru/b46853_drevnyaya_rus_mozaika_epohi

Издательство: Издательский дом «Удмуртский университет»
Год издания: 2004
Число страниц: 218
Формат: djvu
Размер: 10 Мб

Книга представляет собой сборник статей, объединенных в тематические очерки по ключевым темам: становление Руси XI—XIII вв. как этнической и политической общности; формирование социальных типов древнерусского общества; обыденного мировоззрения и структур повседневности; развитие русской культуры после монгольского нашествия (ХIII-ХVI вв.). Общественные отношения Древней Руси рассматриваются в социально-антропологической плоскости, основное внимание уделяется проблемам изучения социальной и этнической психологии, межкультурного взаимодействия и бытия человека русского средневековья.

Даль В.И. "Толковый словарь живого великорусского языка"
"О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа."
"Пословицы и поговорки русского народа"

http://www.slova.ru/

Переведенный в элетронную форму знаменитый словарь с очень удобным поиском.

В качестве дополнения -

Пословицы и поговорки и

О поверьях, суевериях и предрассудках

не знаю как остальные но эта ссылка дает выход на архив который имхо предполагает затем активацию через платную смс

Атаман, я только что проверил скачку через зеркало 2 http://infanata.ifolder.ru/15987576 - совершенно нормально все скачалось (там просто заходишь на один из сайтов рекламодателей и ждешь 30 секунд - после этого щелкаешь по ссылке для скачивания).

Только что распаковал и проверил - нормально скачалось без всяких смс.

Я когда вижу разные варианты скачивания всегда выбираю депозит-файлз или и-фолдер - там скачка заведомо бесплатная.

ок - да в этом варианте все гуд

Сказания русского народа, собранные И.П.Сахаровым
http://www.bibliotekar.ru/rusSaharov/index.htm

Жизнь, взгляды и труды Сахарова

Предания и сказания о русском чернокнижии
Народные предания
Древние русские сказания
Источники русских преданий
Русское народное чернокнижие

Сказания о чародействе
Чары на ветер
Чары на след
Чары для калек
Чары на лошадь
Чары на подтек
Чары над змеёй
Чары над лягушкой
Чары над голубиным сердцем
Чары над змеями и лягушками
Чародейский травник
Заклинательная песня над духами
Чародейская песня ведьм
Песня ведьм на Лысой Горе
Шабашная песня ведьм
Песня ведьм на Роковом шабаше
Чародейская песня русалок
Чародейская песня солнцевых дев

Сказания о кудесничестве

Заговор от недугов красной девицы в болезни полюбовного молодца
Заговор красной девицы о сбережении в дороге полюбовного молодца
Заговор от тоски родимой матушки в разлуке с милым дитяткой
Заговор охотника на поставленных клетях на зайцев
Заговор на путь дорожку
Заговор на укрощение гнева родимой матушки
Заговор на укрощение злобных сердец
Заговор на посажение пчёл в улей
Заговор на утихание крови
Заговор от укуса змеи
Заговор от черных муриев - муравьев
Заговор от червей
Заговоры от зубной боли
Заговоры воинские от оружия и смерти в бою
Заговор на карты
Заговор от осы
Заговор от запоя
Заговоры на остановку крови
Заговор от лихорадки
Заговоры идущего на войну
Заговор на любовь
Заговор от пореза
Заговор от болезни
Заговор на украденную вещь чтобы вор вернул
Заговор оборотня
Заговор для любви
Заговор материнский в наносной тоске своей дитятки
Заговор девушки от тоски
Заговор на любовь девушки
Заговор на воду
Заговор островника на зеленую дубраву
Заговор от лихого человека
Заговор девушки от недугов любимого
Заговор охотника на уток, гусей, тетеревов
Заговор на любовь
Заговор от черной немочи
Заговор от бешеной собаки
Заговор от родимца
Заговор молодухи от лютой беды
Заговор красной девицы от призороков
Заговор от колотья и болестей
Заговор на изгнание с островника зверей и гадов
Заговор на поход
Заговор от скорой доспешки
Заговор на остуду между мужем и женой
Заговор на удачную ловлю зверей
Заговор на тоску
Заговор от грыжи
Заговор на остуду

Сказания о знахарстве
Пчельное дело
Обрызгивание
Переполог
Соняшница
Открытие колдуна
Стень
С глазу
Хлебная завязка
Зубы лечить
Куриная слепота
Мороз
Неразменный рубль
Кость невидимка
Свадебная поруха
Выведывание жены
Разменный колпак
Ведьмино селение
Собачья старость

Сказания о ворожбе
Гадание на картах
Гадание на кофе
Гадание на Псалтыре
Гадание на решете
Гадание на яйцах
Гадание на иглах
Гадание на воске
Гадание на свинце
Гадание в зеркале
Гадание чёрной курицей
Гадание по воде - водогадание
Гадание на бобах
Святочные гадания
Толкования, значения снов

Русские народные игры
Голуби
Кума
Горелки
Мышка
Без соли соль
Жмурки
Кулючки
Сорока
Верёвочка
Серый Волк
Первенчики, игра девушек-невест
Камушки
Захарка
Дергачи
Жгуты
Чижик
Ужище
Коршун
Лапта
Пыж
Свайка
Агарушик
Ветчинка
Сучка
Яша
Бабки
Кулачный бой
Редька
Крыночки
Ласы
Сижу-посижу
Чёт-нечет
Чётки
Гусёк

Русские народные загадки

Русские народные притчи

Русские народные присловья

Народный дневник

Месяц январь (цифры - дни месяца по старому стилю)

1. Васильев день.— Васильев вечер.— Авсень.— Гадания.— Проказы ведьм
2. Святочные гадания.—Почетные проводы гостей.— Предосторожности.— Смывание
3. Святочные гадания — Предосторожности.— Отчитывания
4. Последние святочные гадания.— Приметы.— Чертополох
5. Крещенский вечер.— Звезды.— Колыхание воды в полночь.— Крещенский снег
6. Водокрещи.— Крещенские морозы.— Встречи.— Предсказание
8-16. Приметы — Обычаи
18. Афанасьевские морозы.— Изгнание ведьм
20-24. Приметы
22. Тимофеевские морозы.— Полузимники
28. Кудесы

Месяц февраль
1. Заклинание.— Приметы
2. Сретенские морозы.— Приметы.— Предания
3. Починки.— Поверье
5. Поверье.— Трубы
6. Жуколы
11. Власьевские морозы.— Волос.— Опахивание
15. Окличка.— Семенное. — Зорнить пряжу
20. Маньяк.— Приметы
25. Приметы.— Кумаха
28. Капельник.— Овечья одышка
29. Опасения

Месяц март
1. Наблюдения.— Окличка весны.— Плюшниха.— Сроки.— Снег
4. Грачевники — Кикиморы
9. Сорок сороков.— Окличка весны
12-26. Приметы и замечания
25. Освобождение птиц.— Капуста.— Сожигание постелей.— Приметы
27. Наставицы.— Полурепницы
30. Беды с домовым

Месяц апрель

1-14. Приметы.— Угощение водяного - Водополы
15. Пчелы
16. Рассадницы
17. Пчелы
18. Посевы
19. Новины
20. Окликание родителей
23. Наблюдения.— Обряды.— Угощенья - Сказание о Георгии Храбром
25-30. Приметы, наблюдения

Месяц май
1. Посевы.— Гулянья
2-11. Приметы. Рассадницы. Горошники. Посев. Примечания. Приметы
13. Комарницы
14-18. Прилет птиц - Приметы
20-25. Огуречники. Посев льна. Приметы
29-30. Колосяницы - Приметы

Месяц июнь
1-12. Приметы, наблюдения, поверья
13-20. Гречишницы. Толока. Сказка о переселении гречи на Русь
23. Купальницы. Обряды. Стихи про убогую вдовицу Купальницу
24. Иванов день.— Купало. Купальские огни. Обряды
26-29. Приметы.— Обряды.— Играние солнца
30. Провожание проводы весны

Месяц июль
1-12. Наблюдения, приметы
16. Жатва
19-20. Мокриды. Ильин день
24-30. Поликопны. Поверья о ведьмах

Месяц август
1-4. Наблюдения, приметы. Сеногнойки
5-15. Жнивы. Приметы. Предание о Ермаковом болоте и белом коне
16-24. Посевы. Народные приметы. Наблюдения
26. Овсяницы
28. Скирдницы

Месяц сентябрь
1. Народные обычаи
8-20. Аспосов день. Приметы и обычаи.
21-30. Заревницы. Наблюдения

Месяц октябрь
1-10. Приметы. Поверье о лешем
12. Приметы о звездах - старинные русские названия звёзд
14-26. Грязнихи - Приметы - Наблюдения
28. Льняницы
29-30. Овчарь - Юровая

Месяц ноябрь
1-24. Замечания.— Обычаи. - Приметы народные
26-30. 26. Юрьев день. Приметы

Месяц декабрь
1-6. Обычаи - Приметы - Николин день
12-16. Солоноворот - Солнцеворот. Приметы
24. Коляда
25. Святки — Обряды
26-30. Гадания. — Поверия
31. Щедрый вечер

Народные праздники и обычаи

Замечания старых людей по дням и неделям
Недели
Свадебные недели
Пёстрые недели
Масленица
Средокрестная неделя
Святая неделя
Хороводы
Радуницкая неделя
Красная Горка
Вьюнец
Радуница
Сёмицкая неделя
Задушные поминки
Семик
Клечальная суббота
Кукушки
Моргостье
Змейка
Троицын день
Всесвятская неделя
Кострома
Ярило
Развивание венков
Проводы весны

Дни
Понедельник
Вторник
Среда
Четверг
Пятница
Суббота
Воскресенье

Приложения к Народному Дневнику

Грамота царя Алексея Михайловича Шуйскому воеводе Змееву о Коляде, Усени и народных играх, 1649 год
Выписки из Стоглава

Панова Т.Д. "Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI-XVI веков"
http://www.opentextnn.ru/history/archaeology/library/panova/

"ЖИТИЕ И ХОЖЕНИЕ ДАНИИЛА, ИГУМЕНА РУССКОЙ ЗЕМЛИ"
http://old-russian.chat.ru/18igumen.htm

"Житье и хожение Даниила, Русьскыя земли игумена" не только древнейшее описание паломничества в Святую Землю, но и одно из первых замечательнейших созданий древней русской литературы. Исследователи предполагают, что Даниил пострижен в Киево-Печерском монастыре, позднее стал игуменом одного из монастырей Черниговской земли и возглавил русских паломников, совершивших "хожение" в Святую Землю в 1104-1107 гг.
Публикуется в переводе М. А. Веневитинова.

Фетисов А.Л. РИТУАЛЬНОЕ СОДЕРЖАНИЕ КЛЯТВЫ ОРУЖИЕМ В РУССКО-ВИЗАНТИЙСКИХ ДОГОВОРАХ X В.

При изучении текстов договоров Руси и Византии X в;, хрестоматийным уже стало указание на скандинавский характер имен в составе посольств русов, как на наиболее очевидное свидетельство присутствия в дружине Олега и Игоря выходцев из Северной Европы. В договоре 907/912 г. 13 из 15 «мужей Олега от рода рускаго»: Карлы, Инегелдъ, Фарлоф, Рулавъ, Гуды, Руалд, Карнъ, Фрелавъ, Руаръ, Актеву, Труанъ, Лидул, Фостъ имеют скандинавские имена, исключения в составе этих посольств составляют лишь имена Веремуда и Стемида. В договоре 945 г. в перечислении послов и их отправителей из 76 имен 56 имеют скандинавское происхождение. Какую правовую традицию в дипломатических контактах с Византией представляли эти люди?
В исследовании русско-византийских договоров традиционно существует несколько магистральных направлений. В первую очередь это рассмотрение содержательной части договоров в связи с геополитической ситуацией в Восточной Европе, отношениями Руси и Византии и в связи с восточной политикой Руси. Рассматривались такие вопросы, как хазарское влияние на русско-византийские отношения (В.В. Бартольд, М.И. Артамонов, A.IL Новосельцев), характер торговых и дипломатических отношений Руси и Византии (В.Т. Пашуто), характер и эволюция «византийской политики» Руси в X в. (В.Т. Пашуто, Г.Г. Литаврин, А.Н.Сахаров).
Пристальное внимание также уделялось формальным частям договоров. Одними из основных вопросов здесь были: характер и состав посольств (наиболее подробно рассмотренные А.Н. Сахаровым), реконструкция текстов договоров и их структуры (А.А. Шахматов, Д.С. Лихачев) . В связи с интересующими нас вопросами необходимо выделить отмеченное еще А.В. Лонгиновым наблюдение о двучастной структуре договоров 911 и 944 гг., где вступление и заключение исходят от лица Руси, а сами условия договоров от лица греков. Это наблюдение использует также С.М. Каштанов для доказательства существования двух частей договора 944 г.: собственно договор и клятвенно-верительная грамота (наподобие хрисовула).
При изучении русско-византийских договоров X в. помимо содержательной части, дающей информацию о внешней политике русских князей, представляет не меньший интерес так называемая «формальная» часть, отражающая приемы и формы дипломатической деятельности, составы посольств и правовое сознание русов.
В этом отношении очень перспективным представляется подробное рассмотрение способов закрепления договоров со стороны русов — их языческая клятва оружием, которая в том или ином виде присутствует во всех договорах и отражена в Повести временных лет.
В тексте летописи «клятва оружием» упоминается шесть раз применительно к договорам 907/911, 944 и 971 гг. Эта клятва (называемая иногда «присяга») является единственным со стороны языческой Руси способом признания и подтверждения договора (за исключением договора 971 г., который был подкреплен еще и печатью Святослава). То есть можно утверждать, что эта клятва являлась важным элементом раннегосударственной правовой символики.
«Клятва оружием» в ПВЛ отражена в двух видах: словесное заявление руси в тексте договора и описание самого обряда клятвы как ритуального действия князя и его дружины. Важно отметить, что описание ритуальных действий князя и дружины во время клятвы является, как показал М. А. Васильев, искусственно созданным книжником рассказом, однако при этом не вызывает сомнений то, что русь клялась именно оружием. Таким образом, необходимо особенно аккуратно использовать эти части летописи и привлекать летописные «обрамления» (по терминологии А.А. Горского) в основном как иллюстративный материал (как, например, летописный текст 907 г. и текст 944 г., описывающий клятву Игоря на холме Перуна).
При рассмотрении всех упоминаний «клятвы на оружии» вполне можно выделить устойчивые ее формулировки, которые могли существовать, но не всегда могли быть полностью отражены в ПВЛ.
907 г. «...а Олга водивше на роту и мужи его по Рускому закону, кляшася оружьем своим, и Перуном, богомъ своим, и Волосом, скотьемъ богомъ, и утвердиша миръ».
911 г. (текст договора) «...право суди-хомъ, не точью просто словесемъ, и писанием и клятвою твердою, кленшеся оружьем своим, такую любовь утверди...».
944 г. (текст договора) «...и елико ихъ есть не хрещено, да не имут помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитят-ся щиты своими, и да посъчени будут мечи своими, от стрълъ и от иного оружья своего, и да будуть раби въ весь вък в будущий».
944 г. (текст договора) «А некрещеная Русъ полагають щиты своя и мечъ своъ наги, обручъ свое и прочаа оружья, да кленутся о всемь, яже суть написана на харатьи сей, хранити от Игоря и от всъх боляр и от всъх людий от страны Руския въ прочая лъта и воину. Аще ли же кто от князь или от людий руских, ли хрестеянъ или не хрестеянъ, преступить се, еже есть писано на харатьи сей, будеть достоинъ своимъ оружьемъ умрети, и да будеть клятъ от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву».
944 г. «Заутра призва Игорь слы, и приде на холмъ, кде стояше Перунъ, и покладоша оружье свое, и щиты, и золото, и ходи Игорь ротъ и люди его, елико поганыхъ Руси».
971 г. (текст договора) «Аще ли от тъхъ самъхъ преже-реченыхъ не съхранимъ, азъ же и со мною и подо мною, да имеъмъ клятву от бога, въ его же въруемъ — в Перуна и в Волоса, скотья бога, и да будемъ золоти, яко золото, и своимъ оружьемь да исъчени будемъ».
Из того, что различные элементы этой клятвы повторяются в разных договорах, можно заключить, что сама формула «клятвы оружием» была единообразна и использовалась во всех случаях при клятве или присяге князя и его окружения. Летопись же, вероятно, в некоторых местах (например, при описании договора Олега) давала эту клятву в «сокращенном» виде.
«Клятва оружием» как словесное заявление русов представлена в договоре 911, 944 и 971 гг.; «клятва оружием» как ритуальное действие представлена в летописном тексте 907 г. и летописном «обрамлении» договора 944 г. Ритуальное действие клятвы позволяет определить состав оружия и в целом то, на чем клялись русы при заключении договора.
Состав оружия подробно раскрывается в договоре 944 г. В заключении договора указывается, что некрещеные русы кладут свои щиты, обнаженные мечи, «обручи и иное оружие». Во вступлении к договору в качестве кары за его нарушение этот «оружейный ряд» продолжен и дополнен стрелами: да не защитятся они собственными щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия. Таким образом, можно установить элементы клятвы:
Перун (упоминаемый в клятвах всех договоров) и, вероятно, Волос (упоминаемый в договоре 971 гг.); определенный набор оружия: щиты, мечи, стрелы («и иное оружье»).
Ключевым элементом клятвы является оружие. Собственно смысл «клятвы на оружии» заключается в наказании: нарушившие клятву и договор русы будут убиты собственным оружием. В договоре 944 г. во вступлении: «да не защитятся они собственными щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия»; в том же договоре в заключении: «да будет достоин (нарушивший клятву. — А.Ф.) умереть от своего оружия»; в договоре Святослава: «и своим оружием посечены будем» (в случае нарушения клятвы. — А.Ф.). Здесь следует обратить внимание на акценты: нарушение клятвы приводит к смерти от собственного оружия.
Сущность клятвы (смерть от собственного оружия как наказание) приводит к мысли, что клятва эта как элемент раннегосударственной символики происходит из каких-то мифологических и этнокультурных представлений раннесредневекового варварского общества. Для обоснования этого предположения мы можем обратиться к письменным и этнографическим материалам стадиально близких древнерусскому обществ. Характер дружинной культуры Древней Руси дает повод искать аналоги феномену «смерти от собственного оружия» в первую очередь в скандинавских материалах эпохи викингов.
Саги и эддические песни дают нам ряд случаев описания смерти от собственного оружия. По характеру этих сюжетов их можно разделить на несколько групп:
смерть от собственного оружия как самоубийство;
смерть от собственного оружия как божественное наказание, наказание Судьбы;
смерть от собственного оружия как гибель в бою или поединке «отрицательного» персонажа от рук «положительного» (хотя, конечно, термины «отрицательный» и «положительный» условны, поскольку в сагах практически не бывает оценочных характеристик).
Как самоубийство смерть от собственного оружия (упасть на свой меч) хорошо известна. Описание подобного сюжета дается в «Круге Земном» в «Саге о Хальвда-не Черном». Здесь присутствует эпизод, в котором конунг Хальвдан забрал у берсерка Хаки девушку, на которой Хаки хотел жениться. Хаки пытался догнать людей конунга и какое-то время преследовал их, «но спустившись на лед озера, — как говорится в саге, - он воткнул рукоятку меча в лед и навалился на острие. Меч пронзил его насквозь, и Хаки тут же умер»1.
Подобный же эпизод представлен в «Старшей Эдде» в «Речах Гримнира», только там он имеет совершенно иную окраску и является божественным наказанием.
Конунг Гейрред приказал схватить пришедшего к нему Гримнира-Одина и посадил на восемь дней между двух костров. Гримнир предсказал смерть, предназначенную для Гейрреда:
Игг получит /мечом пораженного, /конец твой настал; /разгневаны дисы, /увидишь ты Одина, /коль смеешь — приблизься!
Это предсказание немедленно сбывается: «Конунг Гейрред сидел, держа на коленях меч наполовину обнаженный. Услыхав, что Один тут, он встал, чтобы оградить его от огня. Меч выскользнул у него рукоятью вниз. Конунг споткнулся и упал ничком, а меч пронзил его, и он умер».
Третья группа сюжетов — смерть от собственного оружия в бою — в сагах встречается наиболее часто. От своего оружия в таких случаях гибнут те, кто по сюжетной линии саги нарушает писанные или неписаные правила и традиции, или же те, кто лишен удачи и счастья.
Подобный эпизод мы имеем в «Саге о Ньяле» при описании боя между Атли, сыном ярла Арнвида из Восточного Гаутланда, и Хрутом, бывшим на тот момент дружинником конунга Харальда Серая Шкура. Отец Атли Арнвид — вероятно, тот самый ярл Арнвид, который, как это известно из другого источника — «Саги об Эгиле» — неоднократно вступал в конфликт с конунгом Хаконом Добрым из-за даней. Сам Атли «был объявлен вне закона как датским, так и шведским конунгами». И вот Атли подкараулил корабли Хрута, направляющиеся в Данию, и вступил с ним в бой. В ходе боя, как говорится в саге, «кто-то камнем попал Атли в руку, и он выронил меч. Хрут подхватил меч, отрубил им Атли ногу, а затем нанес смертельную рану».
Здесь от собственного оружия погибает Атли, чей отец конфликтовал с конунгом, а сам он за свое разбойное поведение был объявлен вне закона, да еще и вступил в бой с одним из главных героев саги Хрутом, чья доблесть и храбрость неоднократно подчеркиваются.
Подобный сюжет есть в «Саге о Хальвдане Эйстейнс-соне» при описании поединка главного героя саги Халь-вдана с его противником Ульвкеллем Сниллингом. Ульвкелль по сюжету саги ведет себя недостойно: в нескольких битвах он бежит с поля боя. Столкнувшись в поединке с главным героем саги, Ульвкелль страдает от собственного оружия. «Он (Хальвдан. — А.Ф.) вспрыгнул на Ульвкелля, выхватил у него меч, ударил лезвием по носу [Ульвкеллю] и предложил тому защищаться», после чего Ульвкелль был убит.
К этому же типу сюжетов смерти от своего оружия можно отнести эпизод с йомсвикингами в «Саге об Ола-ве, сыне Трюггви». Свейн Вилобородый однажды устроил тризну по своему отцу Харальду, на которую были приглашены йомсвикинги. Йомсвикинги дали во время тризны обет пойти походом на ярла Хакона (правившего на тот момент большей частью Норвегии), и один из вождей йомсвикингов, Вагн, сын Аки, также дал обет пойти походом в Норвегию, «и не возвращаться, пока он не убьет Торкеля Глину (который тогда был в войске ярла Хакона. — А.Ф.) и не ляжет в постель с Ингибъерг, его дочерью». Далее события развивались следующим образом: Йомсвикинги вступили в бой с ярлом Хаконом и его сыном ярлом Эйриком и потерпели поражение. Вагн, сын Аки, среди прочих был захвачен в плен, и Торкель Глина на правах победителя собирался его убить. «И он подбежал и замахнулся секирой, но викинг Скарди, который стоял со связанными ногами, покачнулся и рухнул под ноги Торкелю, и Торкель свалился ничком на него. Тут Вагн схватил секиру Торкеля, взмахнул ей и зарубил Торкеля насмерть». После этого ярл Эйрик, сын Хакона, подарил Вагну жизнь и отпустил его на свободу. Более того, Эйрик женил Вагна на дочери Торкеля Глины Ингибъерг. То есть Вагну полностью удалось выполнить свой обет, что придает данному сюжету смерти от собственного оружия некоторый провиденциалистский оттенок, связанный с наличием или отсутствием у персонажа Удачи и Счастья.
Особенно яркий сюжет, описывающий смерть от собственного оружия, мы имеем в «Саге о Греттире». Греттир был объявлен вне закона в Исландии, однако в саге постоянно говорится о том, что это был достойный человек и мужественный воин. За его голову была назначена награда, и он скрывался. Торбъерн Крючок, соблазнившись наградой, при помощи колдовства отыскал Греттира, напал на него и убил. Причем бой был неравным: Греттир был болен и при смерти. В тексте саги это убийство оценивается отрицательно: спутники Крючка «не одобряли его поступка», родичи Греттира «сочли, что Крючок подло поступил, убив умирающего и к тому же с помощью колдовства», и в целом, как говорится в саге, «все порицали Крючка за то, что он сделал»2. Вскоре за этот недостойный поступок Торбъерн Крючок был наказан. Брат Греттира Торстейн Дромунд нашел Крючка и встретился с ним. Крючок не знал, что Торстейн — родич Греттира, и стал похваляться перед ним своим мечом, который раньше принадлежал убитому им Греттиру. Торстейн, обманув Крючка, попросил взглянуть на меч: «Дромунд взялся за меч и в тот же миг высоко занес его и ударил Крючка. Удар пришелся по голове и был так силен, что меч раскроил череп по самые зубы, и Торбъерн мертвый упал на землю».
В этом эпизоде смертью от собственного оружия наказывается человек, совершивший недостойное убийство, а само наказание является кровной местью.
Приведенный сюжет тем более интересен, поскольку имеет совершенно неожиданную и точную аналогию за пределами средневекового Европейского Севера и встречается в средневековом кавказском эпосе (нартском — осетинском). В осетинском эпическом цикле «Хамыц и Батраз» имеется сюжет о том, как герой Батраз отомстил за смерть своего отца Хамыца. Узнав о том, что его отца убил Сайнаг-алдар, Батраз отправился к нему. Сайнаг-алдар не узнал в Батразе сына убитого им человека. Между ними завязался разговор о мечах, и Батраз попросил Сайнаг-алдара показать свой ценный меч:
«Взял юноша (Батраз. — А.Ф.) меч и говорит:
— До чего хорошо меч выкован!
А на нем была зазубрина, и спросил [Батраз]:
— Откуда эта зазубрина на таком славном оружии?
— Чтоб ему ослиные зубы съесть! Это зазубрина от зуба Хамыца».
После этих слов Батраз мгновенно зарубил Сайнаг-алдара его же мечом2.
Здесь чрезвычайно интересно совпадение сюжетов скандинавской «Саги о Греттире» и осетинского эпоса о Батразе. В обоих случаях смерть от собственного оружия происходит в форме кровной мести: Торстейн Дромунд мстит за смерть брата и убивает Крючка его же собственным мечом; Батраз мстит за смерть отца и так же убивает Сайнаг-алдара его мечом. Так же в обоих случаях убийца не узнает мстителя и добровольно отдает ему свой меч. Причем совпадение сюжетов наблюдается вплоть до деталей: Крючок, завладев мечом Греттира, тот час же ударил его по голове так, что на мече в середине лезвия получилась зазубрина, точно так же зазубрина получилась и на мече Сайнаг-алдара от удара по зубам Хамыца.
Говоря об аналогиях сюжету смерти от собственного оружия, можно отметить, что есть они не только в скандинавском и осетинском материалах. Подобные сюжеты удалось найти и в другом кавказском эпосе — чечено-ингушском. В эпосе «Муцул и Секи» и в его варианте «Цепа» рассказывается, как народный герой задумал убить жестокого князя. В версии «Муцул и Секи» особенно отмечается, что князя Секи может поразить только его собственная шашка. Для этого герой крадет его шашку и ею убивает Секи. Причем в версии «Цепа» герой особенно акцентирует на этом внимание и восклицает: «Голову князя сносит княжеский меч».
На основании изложенного материала можно сделать некоторые предварительные выводы. Смерть от собственного оружия всегда выступает как наказание за нарушение традиций и законов, т.е. за те проступки, которые сами по себе могут караться смертью. В случае с Торбъерном Крючком и Сайнаг-алдаром это наказание является кровной местью за убийство родича; в случае с конунгом Гейрредом в «Речах Гримнира» это божественное наказание со стороны Одина; в случае с Атли в «Саге о Нъяле» это можно представить как наказание «отрицательного» персонажа, нарушившего законы (он был объявлен вне закона в Швеции и Дании), вступившего в связи с этим в конфликт со шведским и датским конунгами, да еще и посмевшего напасть на одного из главных героев саги.
Согласно «Старшей Эдде» люди, нарушившие клятву или совершившие недостойное убийство (каковыми являются все рассмотренные персонажи), отправляются в Хелль : «Там она видела — /шли чрез потоки / поправшие клятвы, /убийцы подлые...»1 (Прорицание Вельвы).
В случае с Торкелем Глиной герой гибнет от своего оружия потому, что был лишен удачи и так распорядилась судьба: не случайно убившему его человеку, хотя он и был пленником, ярл Эйрик (будучи союзником убитого!) дарует жизнь. Вагн, сын Аки, в этом сюжете безусловно выступает как носитель удачи. Он дал обет убить своего врага Торкеля Глину и жениться на его дочери, и ему это удалось. Следовательно, ему удача сопутствует. А Торкель, которому она не сопутствует по сюжету саги, а следовательно, и по представлениям того времени, был достоин смерти от своего оружия и даже не был отмщен.
Влияние удачи на судьбу (и в первую очередь на смерть) также имеет прямое отношение к нашей теме. Напомним, что в тексте русско-византийских договоров и при описании обряда клятвы в Повести временных лет вместе с оружием фигурируют на первый взгляд неожиданные предметы: обручи («А некрещеная Русь полагають щиты своя и мечъ своъ наги, обручъ свое и прочаа оружья» в договоре 944 г.) и золото («приде на холмъ, кде стояше Перунъ, и покладоша оружье свое, и щиты, и золото» в договоре 944 г.). Золото также фигурирует в тексте договора 971 г., хотя и в каком-то малопонятном контексте («будемъ золоти, яко золото, и своимъ оружьемь да исъчени будемъ»). По распространенной версии, «обручи» договора 944 г. — это шейные гривны. Вероятно, при исполнении клятвы они выступали символом богатства, как и упомянутое «золото», которое русы складывали вместе с оружием «на холмъ, кде стояше Перунъ». Использование символов богатства в клятве подтверждается и апелляцией в этой же клятве к Волосу — богу богатства (в одной из своих ипостасей). Участвующее в клятве «богатство» напрямую связано с представлением об удаче, что, как будет показано ниже, также имеет аналогии в воинской культуре Северной Европы. Для варварского общества в целом характерна определенная сакрализация «богатства». Согласно представлениям многих варварских обществ в вещах (в «богатстве»), принадлежащих человеку, заключена частица его самого.
В эпоху викингов это особенно ярко проявилось в Скандинавии: постоянное стремление к завоеванию и получению серебра и золота в походах было продиктовано не столько желанием накопить «товарно-денежное богатство», сколько приобрести «сакральное богатство». В нем материализовалось счастье и благополучие человека или связанного с ним коллектива. Именно такой оттенок имеет и традиция дарения в воинской культуре — получая в дар от предводителя украшения или оружие, воины приобретали часть удачи своего вождя, сконцентрированной в передаваемых предметах. Более того, дарение являлось даже своего рода «сакральной обязанностью» предводителя дружины. Получаемая воином в дар серебряная гривна была не просто средством обогащения (в современном понимании), а вместилищем части удачи вождя, распространявшейся на его дружину. С этими представлениями связывается и часть кладов (как денежных, так и денежно-вещевых), сокрытых в эпоху викингов: зарывший клад не стремится пустить свое «богатство» в оборот; напротив, он хочет владеть им, пусть и находящимся в земле, как олицетворением удачи и благополучия при жизни и после смерти.
Представления о богатстве как воплощении удачи, вероятно, и привели «золото» и «обручи» на холм Перуна для участия в клятве. Используя их при заключении договора (и апеллируя к Волосу), русы клялись своей воинской удачей и благосклонностью Провидения. Их отсутствие, как уже было показано, часто служило причиной смерти от собственного оружия.
Таким образом, рассматривая древнерусский дружинный ритуал клятвы оружием, можно предположить, что в этой клятве феномен «смерти от собственного оружия» имел вполне определенное содержание и причины: наказание за недостойный, «отрицательный» поступок, наказание за нарушение традиций, клятв и божественных установлений. На материале русско-византийских договоров это наказание имеет отчетливый сакральный оттенок: оружие, призванное покарать клятвопреступников, по сути выступает как атрибут дружинного бога Перуна.
Таким образом, можно выделить две основных причины, приводящих к подобному наказанию:
Нарушение традиции/обычая. В нашем случае - это нарушение русами договора, в приводимых аналогиях -это часто недостойное убийство, подлежащее кровной мести. Причем здесь скандинавские и кавказские аналогии также перекликаются с древнерусскими материалами: в русско-византийских договорах 911 и 944 гг. обязательно оговариваются моменты, связанные с кровной местью. Вероятно, в случае с кровной местью человек, достойный смерти от собственного оружия, попадает под категорию «убийцы подлого», упоминавшегося в Прорицании Вельвы. Это тем более убедительно, поскольку в тексте прорицания «убийцы подлые» помещены рядом с «поправшими клятвы».
Отсутствие удачи как одна из причин смерти от своего оружия, т.е. своеобразное «ритуальное наказание» за отсутствие удачи.
Дополнительные подтверждения тому, что приведенные скандинавские и кавказские (восходящие к аланским) материалы являются смысловыми аналогиями дружинной «клятве оружием», можно найти в некоторых элементах клятвы.
Упоминание в клятве Перуна и Волоса (и то, что русы признают, что не будет им помощи от богов в случае нарушения клятвы) перекликается с сюжетом о вмешательстве Одина в судьбу/смерть Гейрреда. Это определенно придает «клятве оружием» некоторый сакральный оттенок.
В связи с клятвой на оружии можно привести также болгарские (придунайские болгары) и аварские аналогии этому обряду. Еще В.Н. Златарский отметил, что в 67-й статье «Ответов папы Николая I на вопросы болгар» папа отмечает существование у придунайских болгар клятвы оружием: «Вы утверждаете, что у вас был обычай всякий раз, когда вы собирались связать кого-либо клятвой по какому-либо делу, класть перед собой меч, им и клялись...»
Для авар Менандр также указывает подобный обряд. Авары строили мост через Саву, и каган, чтобы убедить ромеев в том, что строительство ведется не с целью нападения, приносит клятву: «Он произнес ее следуя закону аваров: обнажив меч, он произнес на себя и на весь народ аварский следующие проклятия: "Да будет он сам и все племя аварское истреблено мечом; небо и бог на небе сущий, да пустят на них сверху огонь; да падут на них окрестные горы и леса; река Сай разлившись, да покроет их, — если он строит мост на Сае с каким-либо дурным намерением против римлян"». Клятва аварского кагана здесь очень похожа на клятву Руси: в обоих случаях присутствуют одинаковые элементы. Трудно сказать, насколько в клятве кагана истребление племени аварского мечом соответствует по смыслу смерти от собственного оружия. Хотя В.Н. Златарский и считает, что в данном случае тот, кто нарушит клятву, станет жертвою того же самого меча, которым он клялся, тем не менее здесь речь может идти о смерти всех аваров в войне, порабощении и уничтожении всего народа в целом и др.
Особенно интересен тот факт, что рассмотренный сюжет «смерти от собственного оружия» имеет достаточно широкие параллели и встречается помимо древнерусского в скандинавском и восточном (тюркском) материалах. Благодаря этим аналогиям можно говорить о единообразии мифологических и этнокультурных форм, на основе которых складывается раннегосударственная политическая (потестарная) культура. Относительно клятвы оружием и ее смысловой дагрузки в русско-византийских договорах можно предположить, что в данном случае эта правовая традиция русов восходит к североевропейским мифологическим представлениям, поскольку именно скандинавская составляющая на протяжении X в. наиболее ощутима в дружинной культуре Древней Руси; основы этой правовой традиции пришли вместе с носителями этих мифологических представлений, ее сформировавших.
Важен факт использования языческой клятвы именно в договоре с Византией. Известно, что в целом реакция христианского мира на языческие обряды была однозначно отрицательной. В этом отношении можно указать также отмеченное В.Н. Златарским известие в упомянутых выше «Ответах папы Николая I на вопросы болгар». Говоря о болгарской клятве оружием, папа Николай I пишет: «Но мы прежде всего считаем недостойным клясться не только мечом, но также и другим чем-либо созданным... Поэтому должно клясться Богом, которого люди должны любить и почитать, на которого следует возлагать всякую надежду и упование и от которого прежде, чем от каких-либо тварей, всегда должно ожидать помощи...» Приведенный пример, однако, является «книжной», христианской реакцией на языческие обряды. В реальной политической жизни дело могло обстоять по-другому. Известен случай, когда при заключении в 817 г. мира между болгарским царем Омортагом и византийским императором Львом V Армянином также использовались языческие обряды. Причем некоторые из этих обрядов совершал сам император Лев V (к огромному возмущению византийских хроник и агиографических сочинений).
Для византийской стороны с ее развитой дипломатической практикой, как оказывается, «клятва оружием» со стороны языческой Руси была вполне достаточной, а главное, приемлемой формой подтверждения договора. Закрепление договора подобной клятвой вполне устраивало Византию. Это позволяет рассматривать «клятву оружием» — языческую традицию, связанную с определенными мифологическими представлениями, — как действительный элемент раннегосударственной политической культуры и (что может быть более важно для Руси этого периода) как элемент формирующейся дипломатии.

Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография
скачать - http://www.twirpx.com/file/35258/

Труд крупнейшего советского этнографа Д. К. Зеленина (1878 — 1954), члена-корреспондента АН СССР с 1925 г., был впервые издан в 1927 г. на немецком языке в Германии. Это первое обобщающее изложение этнографии русских, украинцев и белорусов. Послесловие характеризует историю книги и ее значение для современной этнографии. В книге много иллюстраций.

Рыбаков Б.А. "ЯЗЫЧЕСТВО ДРЕВHЕЙ РУСИ"
http://druidgor.narod.ru/slavtrad/Ribakov/Ribakov01.html

Часть первая: ЯЗЫЧНИКИ "ТРОЯНОВЫХ ВЕКОВ"
Глава первая. ПРЕДКИ РУСИ
Глава вторая. ПОГРЕБАЛЬНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Глава третья. СВЯТИЛИЩА, ИДОЛЫ И ИГРИЩА
Глава четвертая. КАЛЕНДАРНЫЕ "ЧЕРТЫ И РЕЗЫ"

Часть вторая: АПОГЕЙ ЯЗЫЧЕСТВА
Глава пятая. НА ПОРОГЕ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
Глава шестая. ЯЗЫЧЕСТВО СЕВЕРНЫХ ОКРАИН
Глава седьмая. ЖРЕЧЕСКОЕ СОСЛОВИЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ
Глава восьмая. ПРОТИВОБОРСТВО ЯЗЫЧЕСТВА И ХРИСТИАНСТВА в X в.
Глава девятая. ЯЗЫЧЕСКАЯ РЕФОРМА ВЛАДИМИРА

Часть третья: ДВОЕВЕРИЕ (XI-XIII вв.)
Глава десятая. ДОМ В СИСТЕМЕ ЯЗЫЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Глава одиннадцатая. НАРОДНЫЕ ОБЕРЕГИ
Глава двенадцатая. ЯЗЫЧЕСТВО В ГОРОДСКОМ БЫТУ XI-XIII вв.
Глава тринадцатая. ЯЗЫЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ И ПРАЗДНЕСТВА XI-XIII вв.
Глава четырнадцатая. ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ СЛАВЯНО-РУССКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

Лакиер А.Б. "Русская геральдика"
http://www.heraldrybooks.ru/book.php?id=1



Фундаментальная книга А.Б. Лакиера «Русская геральдика» легла в основу непрерывной традиции отечественного гербоведения. Эта книга, по выражению П.П. фон Винклера, - «первая и блистательная попытка истории русских гербов, о которых до того времени существовало совершенно неясное представление».

Лакиер был юристом и историком, никак не связанным с геральдическим ведомством, и писал не пособие для служащих этого ведомства, а исследование, адресованное широкой аудитории; он стремился не предлагать, а выявлять нормы на основании анализа памятников. И исследовательский опыт, и патриотизм побуждали Лакиера обличать «ложную в основании и последствиях» мысль, «будто у нас не может быть отечественной геральдики, не может быть самостоятельной науки о гербах». Отсылка к западной традиции, сама по себе безусловно необходимая, тем не менее оставляет «необъяснимыми изменения, в эмблемах и атрибутах наших гербов происходившие».

В первой части книги Лакиер рассказывает о западных корнях геральдической традиции, об основных правилах гербоведения.

Вторая часть, призванная риторически уравновесить первую, посвящена русским догеральдическим эмблемам; это своего рода отдельный трактат о трактате, и повествует он почти исключительно о печатях допетровской Руси. Эта часть, безусловно, необходима для полноты книги (поскольку прослеживает историю государственной и земельной символики, впоследствии востребованной в качестве основы для соответствующих гербов) и имеет собственную сфрагистическую ценность; однако в ней явно преувеличено преемство русской геральдики по отношению к старинным печатям, а ключевой термин «герб» употребляется непоследовательно: то в прямом смысле, то в условно-расширенном, когда речь идет об устойчиво употребляемых официальных эмблемах печатей. В результате собственная, внегеральдическая специфика старых русских эмблем предстает на страницах книги недостаточно раскрытой, а переход к подлинным гербам - нечетко очерченным.

Третья и четвертая части «Русской геральдики» (занимающие две трети книги) посвящены отечественным гербам как таковым: их особенностям, основным типам, а равно истории учреждений, ими ведавших.

«Русская геральдика» была оценена многими читателями как прикладной труд, введение в герботворчество, однако по сути своей книга имела историко-фундаментальный характер. В этом отношении трактат Лакиера остается настоящей драгоценностью.

Хозяйство и быт русских крестьян
http://www.istmira.com/istros/hozyaystvo-i-byt-russkih-krestyan/

серия ПАМЯТНИКИ МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ

Краеведческие музеи Российской Федерации имеют в своих фондах значительное количество предметов, характеризующих различные стороны дореволюционного крестьянского хозяйства и быта.

Настоящее пособие имеет целью помочь работникам российских краеведческих музеев в научном определении и описании этих предметов к тем самым содействовать обогащению экспозиций, наглядно раскрывающих творческие способности народа в разнообразнейших областях хозяйства, роль народа в историческом процессе развития материальной культуры.

Определитель охватывает период от конца XVIII до начала XX века. Специфические особенности музейных фондов крестьянского хозяйства и быта (малое количество датированных вещей при крайне медленной их эволюции, влияние на них устойчивости сложившихся традиций в трудовых процессах и быту) обусловили содержание и систему изложения пособия, а котором при определении и описании музейного предмета читателю попутно в кратких словах даются необходимые сведения о состоянии или о быте крестьян.

Определитель состоит из шести глав.
Первая глава посвящена описанию предметов, связанных с земледелием и скотоводством, во второй дастся характеристика орудий крестьянских добывающих промыслов (охота и рыболовство), в третьей рассматриваются орудия обработки льна, конопли, шерсти, а также орудия обработки дерева. Четвертая глава ставит своей задачей познакомить читателя с основными типами жилых и хозяйственных крестьянских построек, поскольку во многих музеях имеются фрагменты крестьянского жилища. Эта глава ни в коей мере не преследует цели дать исчерпывающее описание крестьянских построек, которым посвящено много специальной литературы. Она рассчитана лишь на то, чтобы оказать помощь в определении фрагментов жилья. В пятой главе даются подробная типология и краткие описания предметов обстановки крестьянского жилья и крестьянской домашней утвари, которые обычно содержатся в значительном количестве в фондах многих краеведческих музеев. Шестая глава — о средствах передвижения и упряжи в крестьянском хозяйстве.

Пособие не включает описаний одежды, домотканых изделий и керамики; все эти вопросы найдут свое отражение в других определителях, подготовляемых Научно-исследовательским институтом музееведения.

Предлагаемое пособие может быть полезно специалистам, занимающемся историей крестьянского хозяйства. Оно окажет также помощь всем, кто изучает жизнь русской деревни в прошлом (писателям, художникам, театральным постановщикам, киноработникам и др).

Многочисленные иллюстрации, помещенные в книге, помогут читателям быстрее и точнее определять тот или иной интересующий их предмет.

Пособие составлено научными сотрудниками: Государственного Исторического музея — С. К Просвиркиной (гл. II —раздел «Орудия рыболовства» и гл. V) .и С. К. Жегаловой (гл. I и II — раздел «Орудия охотничьего промысла», гл. Ш — раздел «Орудия обработки дерева» и гл. IV); Центрального музея этнографии — А. С - Бежковичем (гл. VI) и А. А. Лебедевой (гл. III.— раздел «Орудия обработки льна, конопли и шерсти»).